Людвіг фон Мізес .ЛІБЕРАЛІЗМ У КЛАСИЧНІЙ ТРАДИЦІЇ

Навіть найбільші земні багатства не можуть зробити людину щасливою; вони ли­шають її внутрішнє «я», її душу, невдоволеними й порожніми. Найсерйознішою помилкою лібералізму було те, що він нічого не зміг запропонувати глибшим і благо­роднішим прагненням людини.

Але критики, які висловлюються у такому дусі, демонструють лише дуже недо­сконале і матеріалістичне розуміння цих вищих та благородних потреб. Соціальна політика за допомогою тих засобів, які є у її розпорядженні, спроможна зробити людей багатими чи бідними, але вона ніколи не зможе досягти успіху в тому, щоб зробити їх щасливими або задовольнити їхні найпотаємніші жадання. Тут усі зов­нішні засоби є непридатними. Усе, на що здатна соціальна політика, - це усунути зовнішні причини болю та страждань; вона може поліпшити систему, яка годує голод­них, одягає голих та надає притулок бездомним. Щастя та задоволення залежать не від їжі, одягу чи притулку, а над усе від того, що людина плекає сама в собі. Не через зневагу до духовних благ лібералізм опікується виключно матеріальним добробу­том людини, а через переконання, що найвище та найпотаємніше в людині не може бути заторкнуте жодним зовнішнім регулюванням. Він шукає шляхів забезпечення лише матеріального добробуту, оскільки знає, що внутрішнє, духовне багатство не може прийти до людини ззовні, а тільки з глибин її власного серця. Він не прагне створити щось іще, окрім зовнішніх передумов розвитку внутрішнього життя. І не може бути жодних сумнівів у тому, що відносно заможна людина XX століття може легше задовольнити свої духовні потреби, ніж, скажімо, людина X століття, яка ледве зводила кінці з кінцями, щоб бодай вижити, та потерпала від небезпек, які загрожували їй з боку ворогів. <.. .>

Раціоналізм

Окрім того, лібералізмові зазвичай дорікають за його раціональність. Він хоче вре­гулювати усе розумно, а отже, неспроможний збагнути, що у людських справах значну терпимість виявляють і, справді, повинні виявляти, до почуттів та ірраціональ­ного загалом - тобто до того, що є нерозумним.

Нині лібералізм аж ніяк не є несвідомим того факту, що люди іноді діють неро­зумно. Якби люди завжди чинили розумно, не було б потреби закликати їх керува­тися розумом. Лібералізм стверджує не те, що люди завжди чинять розумно, а рад­ше те, що їм варто, у їхньому власному правильно усвідомленому інтересі, завжди чинити розумно. І суть лібералізму, власне, в тому, що він прагне в царині соціаль­ної політики надати розуму того визнання, якого йому було беззаперечно надано в усіх інших царинах людської діяльності. <...>

У кожній сфері своєї практичної діяльності людина розробила техніку чи техно­логію того як належить діяти, якщо ми не бажаємо поводитися нерозумно. Загально­визнано, що людина має набувати вмінь, які вона може використати у житті, а того, хто вступає у певну царину, не опанувавши відповідних умінь, підіймають на сміх, як недолугого у своїй роботі.
Тільки у царині соціальної політики, як вважається, повинно бути інакше. Тут належить вирішувати не розуму, а почуттям і пориванням. Питання «Як треба усе організувати, щоб забезпечити добре освітлення у темну пору доби?» загалом обговорюють, вдаючись до розумних аргументів. Однак, коли дискутується питан­ня, чи освітлювальним устаткуванням керуватимуть приватні особи, чи муніципальна влада, ці аргументи більше не вважають вагомими. Тут певним почуттям, світогляду — тільки не розуму - належить визначати результат. Ми марно запитуємо: «Чому?» <...>
Проблеми соціальної політики є проблемами соціальної технології, і їхнє розв'я­зання треба шукати у той самий спосіб і тими самими засобами, які є у нашому розпорядженні для розв'язання інших технічних проблем - за допомогою раціо­нальних міркувань та досліджень наявних умов. Усім, чим є людина, й усім, що підносить її над тваринами, вона завдячує своєму розумові. То чи ж треба їй відмов­лятися від застосування розуму саме у сфері соціальної політики й довіряти неви­разним і незрозумілим почуттям та пориванням?

Мета лібералізму

Широко розповсюджена думка, що лібералізм відрізняється від інших політичних рухів тим, що ставить інтереси частини суспільства - класів власників, капіталістів, підприємців - вище інтересів інших класів. Це твердження є цілком помилковим. Лібералізм завжди мав за мету благо всіх, а не якоїсь окремої групи. Саме це англійські утилітаристи намагалися висловити - щоправда, не дуже вдало - у своїй відомій формулі «найбільше щастя для найбільшої кількості людей» '\ Історично лібералізм був першим політичним рухом, який прагнув підвищення добробуту всіх, а не окремих груп. Лібералізм відрізняється від соціалізму, який теж закликає до боротьби задля добра всіх, не метою, якої він прагне, а засобами, які він обирає, щоб досягти цієї мети. <.. .>

Власність

Людське суспільство є об'єднанням людей для спільної діяльності. На противагу ізольованій діяльності індивідів, співпраця на основі принципу розподілу праці має перевагу вищої продуктивності. Якщо певна кількість людей працює спільно у відпо­відності з принципом розподілу праці, вони вироблятимуть (за інших рівних умов) не просто стільки ж, скільки вони виробляли б, працюючи як економічно самостійні (self-sufficient) індивіди, а значно більше. Уся людська цивілізація заснована на цьо­му факті. Саме завдяки розподілу праці людина відрізняється від тварини. Саме розподіл праці зробив слабку людину, яка дуже поступається своєю фізичною си­лою більшості тварин, володарем світу та творцем див техніки. За відсутності роз­поділу праці ми не були б у жодному сенсі розвиненіші сьогодні, аніж наші пращу­ри тисячі й десятки тисяч років тому. <.. .>

Ліберали стверджують, що єдиною можливою системою людської співпраці у суспільстві, заснованому на розподілі праці, є приватна власність на засоби вироб­ництва. Вони наполягають, що соціалізм, як повністю завершена (completelycomprehensive) система, яка охоплює усі засоби виробництва, є річчю неможливою, і що застосування соціалістичних принципів щодо частини засобів виробництва - хоча не є, звичайно, неможливим - призводить до зниження продуктивності праці, так що соціалізм, сам по собі далекий від завдання створення додаткового багатства, навпаки, повинен справляти ефект зменшення багатства.

Отже, якщо стисло, в одному слові, виразити програму лібералізму, вона б зву­чала як власність, тобто приватна власність на засоби виробництва (оскільки на товари, готові до споживання, приватна власність є беззаперечною, і проти неї не виступають навіть соціалісти та комуністи). Усі інші вимоги лібералізму походять від цієї основної вимоги. <.. .>

Свобода

Ідея свободи настільки міцно вкорінилася в усіх нас, що тривалий час ніхто не зва­жувався поставити її під сумнів. Люди звикли завжди говорити про свободу тільки з глибокою шанобливістю (лише Ленін назвав її «буржуазним упередженням»)2*. Хоча про цей факт й забули сьогодні, він є досягненням лібералізму. Сама назва лібераліз­му походить від свободи, а назва опозиційної до лібералів партії (обидві з'явилися під час законодавчої боротьби в Іспанії у перші десятиліття XIX століття) початково була «рабська» («зєгуііє»), <.. .>

Тупоголові базіки можуть, таким чином, без упину сперечатися, чи всі люди ство­рені для свободи і чи вони вже готові до неї. Вони можуть і далі твердити, що є раси і народи, яким Природою призначено жити у рабстві, і що панівні раси зобов'язані тримати решту людства у підкоренні. Ліберал жодним чином не спростовуватиме їхні аргументи, оскільки його доводи на користь свободи для всіх без винятку є зовсім іншого %u0491атунку. Ми, ліберали, не стверджуємо, що Бог чи Природа створили всіх людей вільними, оскільки нам невідомо про плани Бога і Природи, і ми принципово уникаємо втягування Бога чи Природи у суперечки щодо земних питань. Ми стверджуємо лише, що система, заснована на свободі для всіх трудівників, гаран­тує найвищу продуктивність людської праці, а отже, є в інтересах усіх мешканців світу. Ми критикуємо рабство не тому, що воно вигідне для «господарів», а тому, що переконані: у кінцевому результаті рабство шкодить інтересам усіх членів люд­ського суспільства, включаючи «господарів». Якби людство застосовувало практи­ку утримання всієї або навіть частини робочої сили у неволі, вражаючі економічні досягнення останніх ста п'ятдесяти років не були б можливі. <...>

Таким є плід вільної праці. Вона здатна створити більше багатства для кожного, ніж рабська праця колись забезпечувала для господарів.

Мир

Є великодушні люди, котрі мають відразу до війни, оскільки вона несе смерть і страждання. Хоч як би ми захоплювалися їхнім гуманізмом, здається, що їхні аргументи проти війни, маючи філантропічні засади, втрачають чимало або й усю свою силу, коли ми беремо до уваги твердження прибічників та захисників війни. Останні аж ніяк не заперечують, що війна приносить із собою біль і страждання. Проте вони вірять, що за допомогою війни і тільки війни людство здатне прогресу­вати. Війна є матір'ю усіх речей, сказав грецький філософ, і тисячі повторювали це за ним. Людина деградує у мирні часи. Тільки війна пробуджує в ній приховані талан­ти й сили та сповнює її високими ідеалами. Якби війни було заборонено, людство занепало б у лінощах і стагнації.

Важко або навіть неможливо спростувати таку лінію аргументації з боку захис­ників війни, якщо єдиним запереченням, яке спадає на думку, є те, що вона вимагає жертв. Адже прибічники війни дотримуються думки, що такі жертви не є марними, і їх насправді варто принести. Якби справді було істиною те, що війна є матір'ю усіх речей, тоді людські жертви, яких вона вимагає, були б необхідними для зростання загального добробуту та поступу людства. Можна оплакувати жертви, можна навіть докладати зусиль, аби зменшити їхню кількість, але немає виправдання бажанню заборонити війну та забезпечити вічний мир.

Ліберальна критика аргументів на користь війни є суттєво відмінною від крити­ки гуманістів. Вона виходить з передумови, що не війна - а мир є батьком усіх речей. Те, що єдино уможливлює розвиток людства та відрізняє людину від твари­ни, є суспільна співпраця. Праця - це єдине, що є продуктивним: вона створює ба­гатство і у такий спосіб закладає матеріальні основи для внутрішнього процвітання людини. Війна лише руйнує; вона не може творити. Війну, криваву бійню, руйна­цію та спустошення ми поділяємо з хижими звірами джунглів; конструктивна пра­ця є нашою суто людською рисою. Ліберал ненавидить війну не так, як гуманіст - усупереч факту, що вона має благотворні наслідки, - а тому, що наслідки її лише згубні. <...>

Рівність

Ніде відмінність між доказами старого лібералізму та неолібералізму не є більш чіткою та легко демонстрованою, ніж у їхньому ставленні до проблеми рівності. Ліберали XVIII століття, натхнені ідеями природного права та Просвітництва, вима­гали для всіх рівності у політичних та громадянських правах, оскільки вони вважа­ли, що усі люди рівні. Бог створив усіх людей рівними, наділивши їх, по суті, однаковими здібностями й талантами, вдихнувши в усіх них Свій дух. Усі відмінності між людьми є лише штучними, продуктом соціальних, людських - сказати б, плин­них - інститутів. Невмируще в людині - її дух - є, беззаперечно, однаковим у бага­тих і бідних, знатних і простолюдинів, білих і кольорових.

Проте немає нічого більш необгрунтованого, ніж наполягання на позірній рівності усіх членів людської раси. Люди є абсолютно не рівними. Навіть між братами існу­ють надзвичайно виразні відмінності у фізичних та розумових здібностях. Природа ніколи не повторюється у своїх творіннях; вона нічого не виробляє на десятки, і творіння її не відповідають єдиному стандарту. Кожна людина, яка виходить з її майстерні, несе відбиток індивідуального, унікального, що ніколи не повториться. Люди не є рівними, і вимога рівності перед законом ніяким чином не може базува­тися на твердженні, що однакове ставлення до кожного обумовлене рівністю всіх людей. <...>

Отже, абсолютно безпідставно шукати недоліки у способі, яким лібералізм втілив свій постулат рівності, на тій основі, що він створив лише рівність перед законом, а не справжню рівність. Усієї людської могутності забракло б, аби зробити людей справді рівними. Люди є і завжди лишатимуться не рівними. <.. .> Лібералізм ніко­ли не прагнув нічого більшого, ніж це, і не міг просити нічого більшого. Поза люд­ською волею зробити негра білим. Але негрові можуть бути надані такі ж права, як і білій людині, і таким чином він матиме можливість заробляти стільки ж, якщо він стільки ж вироблятиме. <.. .>

Нерівність багатства і прибутку

Що найбільше критикують у нашому суспільному устрої, так це нерівність у роз­поділі багатства й прибутку. Є багаті і є бідні; є дуже багаті і дуже бідні. Вихід не треба далеко шукати: рівний розподіл усього багатства.

Першим аргументом проти цієї пропозиції є те, що вона не дуже допоможе у цій ситуації, оскільки люди невеликих статків значно переважають багатих, так що кожна людина може очікувати від такого розподілу тільки вельми незначного підвищення свого рівня життя. Це, звичайно, слушно, але доказ не є завершеним. Ті, які обстою­ють рівність розподілу прибутку, не помічають найважливішого, а саме, що загаль­ний доступний для перерозподілу річний продукт суспільної праці не є незалежним від способу, у який його розподіляють. Той факт, що цей продукт сьогодні є таким великим, є не природним або технічним феноменом, незалежним від будь-яких со­ціальних умов, а цілковито результатом діяльності наших суспільних інститутів. Лише тому, що нерівність багатства є можливою в умовах нашого суспільного уст­рою, лише тому, що вона спонукає кожного виробляти стільки, скільки він може, і за найменших витрат, людство сьогодні має у своєму розпорядженні те загальне річне багатство, яке нині доступне для споживання. Якби цей стимул було зруйно­вано, продуктивність знизилася б так сильно, що частка, яку рівний перерозподіл надавав би кожній людині, була б набагато меншою за ту, яку сьогодні отримує навіть найбідніший. <.. >

Приватна власність та етика

Прагнучи продемонструвати соціальну функцію і необхідність приватної власності на засоби виробництва та супутньої їй нерівності у розподілі прибутку й багатства, ми водночас подаємо докази для морального виправдання приватної власності та капіталістичного суспільного устрою, заснованого на ній.

Мораль полягає у повазі до обов'язкових вимог суспільного існування, якої тре­ба вимагати від кожного окремого члена суспільства. Людина, що живе в ізоляції, не має жодних моральних правил, яким треба слідувати. Вона не вагається, здійсню­ючи щось вигідне для себе, оскільки їй не треба зважати на те, чи вона у такий спосіб шкодить іншим. Але як член суспільства, людина в усьому, що вона робить, мусить брати до уваги не тільки свою власну безпосередню вигоду, а й необхідність кожним своїм вчинком утверджувати суспільство як таке. Адже життя індивіда в суспільстві можливе лише завдяки суспільній співпраці, і кожен індивід постраж­дав би надзвичайно серйозно, якби соціальну організацію життя та виробництва було зруйновано. Вимагаючи від індивіда зважати на суспільство в усіх своїх діях і відмовлятися від учинків, які, хоч і вигідні для нього, були б шкідливими для суспіль­ного життя, суспільство не вимагає від нього жертвувати собою заради інтересів інших. Адже жертва, якої воно вимагає, є тільки умовною і тимчасовою - зректися негайної та порівняно незначної вигоди, здобуваючи натомість багато більшу кінцеву користь. Тривале існування суспільства як об'єднання людей, які працюють у взаємо­дії та мають спільний спосіб життя, відповідає інтересам кожного індивіда. Коли хтось відмовляється від негайної вигоди, щоб не наражати на небезпеку неперервне існування суспільства, то жертвує меншим набутком заради більшого.

Значення цього піклування про загальний суспільний інтерес часто розуміли неправильно. Вважали, що його моральна цінність полягає у самому факті жертви, у відмові від негайного задоволення. Не хотіли бачити, що морально цінною є не жертва, а мета, якій слугує жертва, і наполягали на наданні моральної цінності жертві, зреченню як такому і заради самого зречення. Але жертвування є моральним лише тоді, коли воно слугує моральній меті. Існує величезна відмінність між людиною, яка ризикує своїм життям і майном заради доброї справи, і людиною, яка жертвує ними, ніяким чином не прислуговуючись суспільству.

Усе, що слугує збереженню соціального порядку, є моральним; усе, що шкодить йому, є аморальним. Відповідно, якщо ми приходимо до висновку, що даний інсти­тут є корисним для суспільства, ми більше не можемо стверджувати, що він є амо­ральним. Можливо, існуватиме розбіжність у поглядах щодо того, чи певний інсти­тут є суспільно корисним, чи шкідливим. Але як тільки його визнано корисним, ми більше не можемо стверджувати, що з якоїсь незрозумілої причини його треба за­суджувати як аморальний.

Держава і уряд

<...> Життя у суспільстві було б цілковито неможливим, якби люди, які бажають продовження його існування та поводяться відповідно, мали б утримуватись від застосування сили й примусу щодо тих, хто готовий підривати суспільні підвалини своєю поведінкою. Невелика кількість антисуспільних індивідів, тобто людей, які не бажають або не можуть йти на тимчасові жертви, що їх суспільство вимагає від них, здатна зробити саме існування суспільства неможливим. Без застосування при­мусу і насильства до ворогів суспільства в ньому неможливо було б жити.

Ми називаємо соціальний апарат примусу і насильства, який змушує людей дотри­муватися правил життя у суспільстві, державою; правила, згідно з якими діє держа­ва, законом; а органи, які відповідають за управління апаратом примусу, урядом.

Звісно, існує секта, яка вірить, що можна цілком безпечно обходитись без будь-якої форми примусу і заснувати суспільство виключно на добровільному дотри­манні морального кодексу. Анархісти вважають державу, закон та уряд зайвими інсти­тутами у суспільному устрої, який справді слугуватиме добру всіх, а не тільки особ­ливим інтересам привілейованої меншості. Лише тому, що теперішній соціальний порядок заснований на приватній власності на засоби виробництва, необхідно вда­ватися до примусу і насильства задля їх захисту. Якби приватну власність було скасо­вано, то усі без винятку почали б спонтанно дотримуватися правил, що їх вимагає соціальна кооперація. <.. >

Анархізм неправильно розуміє справжню природу людини. Він був би можли­вим тільки у світі янголів та святих.
Лібералізм - не анархізм і не має нічого спільного з анархізмом. Ліберал вельми ясно розуміє, що без застосування примусу існування суспільства було б поставле­не під загрозу і що за правилами поведінки, дотримання яких є необхідним, аби забезпечити мирну людську співпрацю, мусить стояти загроза сили, щоб уся систе­ма суспільства не залежала постійно від волі будь-котрого з його членів. Треба мати змогу змусити особу, яка не поважатиме життя, здоров'я, особисту свободу або приватну власність інших, погодитись із правилами життя у суспільстві. Це і є та функція, яку ліберальна доктрина відводить державі: захист власності, свободи та миру. <...>

Було б неправильним представляти ставлення лібералізму до держави, говоря­чи, що він хоче обмежити сферу можливої діяльності останньої або що він у прин­ципі має відразу до будь-якої діяльності з боку держави в економічному житті. Про таку інтерпретацію загалом не може бути мови. Позиція, яку лібералізм займає сто­совно проблеми функцій держави, є неминучим наслідком його захисту приватної власності на засоби виробництва. Якщо хтось обстоює останню, він не може, зви­чайно, водночас виступати за державну власність на засоби виробництва, тобто за передання їх у розпорядження уряду, а не індивідуальних власників. Таким чином, захист приватної власності на засоби виробництва вже передбачає дуже суворе об­меження функцій, відведених державі.

Соціалісти іноді мають звичку дорікати лібералізму за брак послідовності. Вони стверджують, що нелогічно обмежувати діяльність держави в економічній сфері виключно захистом власності. Важко зрозуміти, чому її втручання мусить бути зве­дене до захисту прав власників, якщо тільки держава не повинна залишатися пов­ністю нейтральною.

Ці дорікання були б виправданими, тільки коли б опозиційність лібералізму до будь-якої урядової діяльності в економічній сфері, що виходить за межі захисту влас­ності, походила від принципової відрази до будь-якої діяльності з боку держави взагалі. Але річ зовсім не в цьому. Причина, з якої лібералізм протестує проти по­дальшого розширення сфери урядової діяльності, полягає саме в тому, що це, зреш­тою, скасувало б приватну власність на засоби виробництва. А у приватній влас­ності ліберал вбачає принцип, найбільш придатний для організації життя людини у суспільстві.

Демократія

Лібералізм, таким чином, далекий від того, щоб заперечувати необхідність у дер­жавному апараті, системі законодавства та уряді. Є прикрим непорозумінням асоці­ювати його будь-яким чином з ідеєю анархізму. Для ліберала держава є абсолют­ною необхідністю, оскільки на неї покладено найважливіші завдання - захист не тільки приватної власності, а й миру, адже за відсутності останнього переваги при­ватної власності не можуть виявитися сповна.

Самих цих міркувань достатньо, щоб визначити умови, які держава мусить ви­конати, аби відповідати ліберальному ідеалу. Вона не тільки повинна бути спро­можною захищати приватну власність; вона також мусить бути так влаштована, щоб спокійний та мирний шлях її розвитку ніколи не переривали б громадянські війни, революції або повстання. <...>

Ось де суспільна функція, що виконується демократією, знаходить своє застосу­вання. Демократія - це та форма політичного устрою, яка уможливлює адаптацію уряду до бажань керованих ним людей без насильницької боротьби. <.. >

Межі діяльності уряду

З точки зору ліберала, завдання держави полягає єдино і виключно у забезпеченні захисту життя, здоров'я, свободи і приватної власності від насильницьких зазіхань. Все, що йде далі цього, є злом. Уряд, який, замість виконання свого завдання, нама­гатиметься заходити так далеко, що створить загрозу особистій безпеці, життю і здоров'ю особи, її свободі і власності, буде, звісно, вкрай поганим.

Проте, як зазначає Якоб Буркхардт, влада є злом сама по собі, незалежно від того, хто її здійснює. Вона схильна розбещувати тих, хто її має, і призводить до зловживань. Не лише абсолютні суверени і аристократи, а й маси, .чиїм рукам де­мократія ввіряє найвищу управлінську владу (power of government), також дуже схильні до ексцесів.

У Сполучених Штатах виготовлення і продаж алкогольних напоїв заборонені3). Інші країни не заходять настільки далеко, але майже скрізь введено певні обмеження на продаж опіуму, кокаїну й інших наркотиків. Скрізь одним із завдань законодав­ства і уряду вважають захист індивіда від самого себе. Навіть той, хто в інших випад­ках загалом має застереження щодо розширення сфери урядової діяльності, вважає повністю виправданим обмеження свободи індивіда у цьому аспекті, і думає, що лише темне доктринерство може виступати проти таких заборон. Справді, настільки загальноприйнятим є схвалення цього типу втручання влади у життя людини, що ті, хто виступає проти лібералізму з принципових міркувань, схильні базувати свої докази на очевидно беззаперечному визнанні необхідності таких заборон, і роблять з цього висновок, що абсолютна свобода є злом і що певна міра обмеження на свободу індивіда має бути запроваджена урядовою владою як охоронцем його добробуту. Питання не може ставитись стосовно того, чи влада має запроваджувати обмежен­ня на свободу індивіда, а лише - як далеко вони мають заходити щодо цього. <.. .>

Отже, досить тільки відмовитись від принципу, за яким держава не повинна втру­чатись у будь-які питання, що торкаються індивідуального способу життя, як ми врешті-решт прийдемо аж до його регулювання і обмеження у найменших деталях. Особисту свободу індивіда скасовано. Він стає рабом спільноти, змушеним підко­рятися диктату більшості. Навряд чи є потреба багато говорити про способи зло­вживання такою владою з боку лояльних осіб, які перебувають при владі. Використо­вування влади таким чином навіть людьми, сповненими найкращих намірів, неми­нуче перетворює світ на кладовище духу. Увесь прогрес людства був досягнутий в результаті ініціатив невеликої меншості, яка почала відходити від ідей та звичаїв більшості, допоки її приклад врешті-решт не спонукав інших прийняти нововве­дення. Надати більшості право вказувати меншості, як вона повинна думати, що читати і робити, означає поставити крапку на прогресі раз і назавжди. <.. .>

Схильність наших сучасників вимагати владної заборони, як тільки щось їм не подобається, та їхня готовність підкорятись таким заборонам, навіть якщо те, що треба заборонити, є досить прийнятним для них, засвідчує, наскільки глибоко вкорі­нений у них дух рабства. Необхідно багато довгих років самоосвіти й самовихован­ня, поки підданий перетвориться на громадянина. Вільна людина має спокійно сприймати те, що її співгромадяни чинять та живуть інакше, ніж вона вважає за належне. Вона повинна звільнитися від звички викликати поліцію, як тільки їй щось не подобається.

Терпимість

Лібералізм обмежує сферу своїх турбот єдино і виключно земним життям та земни­ми прагненнями. Царство релігії, з другого боку, не належить до цього світу. Таким чином, лібералізм і релігія можуть існувати пліч-о-пліч без перетину їхніх сфер. Те, що вони мали досягти точки зіткнення, не було провиною лібералізму. Він ле вийшов за межі належної йому сфери; він не втрутився у царину релігійної віри або метафізичних доктрин. Однак він зіткнувся з церквою як політичною владою, яка заявляла про своє право регулювати на свій власний розсуд не лише відносини лю­дини з прийдешнім світом, а й справи цього світу. Саме тут й довелося прокласти лінію боротьби.

Перемога лібералізму у цьому конфлікті була настільки беззаперечною, що церква мусила поступитися раз і назавжди тими вимогами, які вона затято відстоювала протягом тисячоліть. Спалення єретиків, переслідування людей інквізицією, релігійні війни належать тепер до історії. Ніхто сьогодні не в змозі зрозуміти, як мирних людей, котрі дотримувалися релігійних обрядів так, як вони вважали за належне, у чотирьох стінах власних домівок, можна було звинувачувати у суді, кидати до в'яз­ниць, мучити і спалювати. Але хоча більше не палять вогнищ ad majorem Dei gloriam*, велика міра нетерпимості існує й досі.

Лібералізм, однак, має бути нетерпимим до будь-якого виду нетерпимості. Якщо розглядати мирну співпрацю всіх людей як мету соціальної еволюції, то не можна дозволити, щоб священики і фанатики порушували мир. Лібералізм проголошує терпимість до усіх релігій та метафізичних вірувань, але не через байдужість до цих «вищих» речей, а через переконання, що забезпечення миру у суспільстві має переважати над усім і усіма. І оскільки це вимагає терпимості щодо всіх поглядів та всіх церков і сект, він повинен закликати їх повернутися до належних кордонів у тому разі, коли, внаслідок нетерпимості, вони наважуються вийти за ці межі. У рам­ках соціального порядку, заснованого на мирній співпраці, немає місця для вимог церков монополізувати виховання й освіту молоді. Усе, що їхні прибічники доруча­ють їм зі своєї власної волі, може і повинно бути віддане церквам; жодних речей не можна дозволити їм щодо осіб, які не бажають мати з ними нічого спільного.

Важко зрозуміти, як ці принципи лібералізму могли знайти ворогів серед при-часників (communicants) різних віросповідань. Якщо вони унеможливлюють для церкви навернення до своєї віри силою - чи власною силою церкви, чи наданою у її розпорядження державою, - то, з другого боку, вони також захищають ту церкву від насильницького навернення до своєї віри іншими церквами і сектами. Те, що лібе­ралізм забирає у церкви однією рукою, він віддає назад другою. Навіть релігійні фанатики повинні погодитись, що лібералізм не відбирає у релігії нічого такого, що належить до її властивої сфери.

Звичайно, церкви і секти, які, маючи вищу владу, не можуть зробити достатньо для переслідування дисидентів, також вимагають, там, де вони опиняються у мен­шості, терпимості принаймні для себе. Однак ця вимога терпимості не має взагалі нічого спільного з ліберальною вимогою терпимості. Лібералізм вимагає терпимості як речі принципової, а не з опортунізму. Він вимагає терпимості навіть до очевидно безглуздих вчень, абсурдних форм єресі і по-дитячому дурних забобонів. Він вима­гає терпимості до доктрин і поглядів, які він вважає шкідливими і руйнівними для суспільства, і навіть до рухів, проти яких він невтомно бореться. Те, що спонукає лібералізм вимагати терпимості й виявляти її, не є міркуванням з приводу змісту доктрини, до якої виявлено терпимість, а розумінням, що лише терпимість може створити і зберегти умови суспільного миру, без якого людство знову повернеться до варварства і злиднів давно минулих століть.

Проти того, що є дурним, безглуздим, помилковим і шкідливим, лібералізм бо­реться зброєю розуму, а не брутальною силою і репресіями.

Держава і антисуспільна поведінка

<...> Придушувати поведінку, небезпечну для існування суспільного ладу, є кінце­вою метою і сутністю державної діяльності. <...>

Будь-яка державна діяльність є людською дією, злом, яке чинить людина лю­дині. Мета - збереження суспільства - виправдовує дії органів держави, але спри­чинене зло не відчувається тими, хто його зазнає, меншим злом.
Зло, яке одна людина вчиняє своєму сусідові, завдає шкоди обом - не лише тому, кому воно вчинене, а й тому, хто це зло чинить. Ніщо не розбещує людину так, як мож­ливість бути рукою закону і змушувати людей страждати. Доля підвладної людини -страх, атмосфера прислужництва і рабського плазування; але фарисейська впевне­ність у власній правоті, марнославство і пиха того, хто карає, нічим не кращі.

Лібералізм намагається пом'якшити відносини між урядовим чиновником і гро­мадянином. Роблячи так, звісно, він не повторює кроки тих романтиків, які захища­ють антисуспільну поведінку порушника закону і засуджують не тільки суддів і полі­цейських, а й соціальний порядок як такий. Лібералізм ані не прагне, ані не може заперечувати, що примусова влада держави і законне покарання злочинців є інститу­тами, без яких суспільство не взмозі ніколи, за жодних обставин, обійтись. Однак ліберал вважає, що єдиною метою покарання є виключення, наскільки це можливо, поведінки, небезпечної для суспільства. Покарання не повинне бути мстивим чи репресивним. Злочинець зазнав кари за законом, але не з ненависті і садизму судді, поліцейського чи швидкого на розправу натовпу.

Найбільш шкідливим у примусовій владі, яка виправдовує себе в ім'я «держа­ви», є те, що, завжди з необхідністю у кінцевому підсумку підтримувана згодою більшості, вона спрямовує свої нападки на зародки інновацій. Людське суспільство не може обходитись без державного апарату, але увесь прогрес людства був досягну­тий всупереч протидії і опору держави та її примусової влади. Не дивно, що всі, хто хотів запропонувати людству щось нове, не могли нічого доброго сказати про дер­жаву та її закони! Затяті етатистські містики і шанувальники держави можуть заки­нути це їм; ліберали ж зрозуміють їхню позицію, навіть якщо не схвалюють її. Про­те кожен ліберал повинен протистояти цій зрозумілій відразі до всього, що має стосу­нок до тюремників і поліцейських, коли доходить вже до такої пихатої зарозуміло­сті, що проголошується право людини повставати проти держави. Насильницький опір владі держави є останнім прихистком меншості у її намаганнях звільнитися від утисків більшості. Меншість, яка хоче бачити тріумф своїх ідей, повинна прагнути стати більшістю за допомогою інтелектуальних засобів. Держава має бути впоряд­кована у такий спосіб, щоб сфера впливу її законів залишала людині певний простір, у межах якого вона може поводитись вільно. Громадянин не повинен так вузько обме­жуватися у своїй діяльності, що тоді, коли він мислить не так, як можновладці, його єдиним вибором було б або загинути, або зруйнувати механізми держави.

Організація економіки

Можна розрізнити п'ять різних імовірних систем організації співпраці індивідів у суспільстві на основі розподілу праці: система приватної власності на засоби вироб­ництва, яку у її розвиненій формі ми називаємо капіталізмом; система приватної власності на засоби виробництва з періодичною конфіскацією усього багатства з його подальшим перерозподілом; система синдикалізму; система державної власності на засоби виробництва, знана як соціалізм або комунізм; і, нарешті, інтервенціонізм4)

Історія приватної власності на засоби виробництва збігається з історією розвит­ку людства від твариноподібного стану до найвищих досягнень сучасної цивілізації. Опоненти приватної власності доклали великих зусиль, аби продемонструва­ти, що за первісного стану людського суспільства інститут приватної власності ще не існував у довершеній формі, оскільки частину оброблюваної землі періодично перерозподіляли. З цього спостереження, яке свідчить лише про те, що приватна власність є «історичною категорією», вони намагалися зробити висновок, що без неї можна знову досить благополучно обходитись. Логічна помилка, наявна у цьо­му поясненні, є занадто грубою, аби потребувати подальшого обговорення. Те, що соціальна кооперація існувала у далеку давнину навіть за відсутності повністю сфор­мованої системи приватної власності, не є анінайменшим доказом, що на вищих щаблях цивілізації можна так само обійтися без приватної власності. Коли історія і може взагалі щось довести стосовно цього питання, так це лише те, що ніде і ніколи не існувало народу, який би піднявся без приватної власності над станом найтяжчих злиднів і дикості, що його навряд чи можна відрізнити від тваринного існування.

Попередні опоненти системи приватної власності на засоби виробництва не кри­тикували інститут приватної власності як такий, а лише нерівність розподілу при­бутку. Вони пропонували скасувати нерівність у прибутках та багатстві за допомо­гою системи періодичного перерозподілу загальної маси продуктів або принаймні землі, яка у ті часи була фактично єдиним чинником виробництва, що брався до уваги. У технологічно відсталих суспільствах, де переважає примітивне сільсько­господарське виробництво, ця ідея рівного розподілу власності досі зберігає свій вплив. її звично називають «аграрним соціалізмом», хоча така назва є зовсім недо­речною, оскільки ця система не має нічого спільного з соціалізмом. Більшовицька революція у Росії, яка розпочалася як соціалістична, не запровадила соціалізм у сільському господарстві - тобто колективну (communal) власність на землю - а запро­вадила натомість «аграрний соціалізм». На величезних просторах решти Східної Європи розподіл великих земельних маєтків поміж дрібними фермерами під наз­вою аграрної реформи є ідеалом, який сповідують впливові політичні партії.

Немає потреби продовжувати далі обговорення даної системи. Те, що вона при­зводить до зменшення продуктивності людської праці, навряд чи буде заперечува­тися. Лише там, де землю досі обробляють у найпримітивніший спосіб, можна не помітити зменшення продуктивності, яке слідує за її розділом і перерозподілом. Те, що абсолютно безглуздо розформовувати молочну ферму, яка має весь комплекс сучасного технічного обладнання, буде визнане усіма. Що ж до перенесення прин­ципу розділу і перерозподілу у сферу промисловості і комерційних підприємств, то це є абсолютно неймовірним. Залізниця, прокатний стан чи автомобільний завод не можуть бути розділені. Можна спробувати проводити періодичний розподіл влас­ності, лише попередньо повністю зруйнувавши економіку, засновану на розподілі праці і вільному ринку, й повернувшись до економіки самодостатніх фермерських господарств, які існують поруч, але не вдаються до обміну продуктами.

Ідея синдикалізму являє собою спробу адаптувати ідеал рівного розподілу влас­ності до умов сучасної великомасштабної промисловості. Синдикалізм намагаєть­ся віддати права власності на засоби виробництва не індивідам чи суспільству, а працівникам, зайнятим у кожній галузі промисловості чи сфері виробництва1.

Оскільки пропорція, у якій поєднуються матеріальні і людські фактори вироб­ництва, є різною у різних його галузях, рівність у розподілі власності не може бути досягнута у такий спосіб взагалі. З самого початку працівник отримуватиме більшу частку власності в одних галузях промисловості, ніж у інших. Треба взяти до уваги ще й труднощі, які постануть з необхідності (постійно наявної у будь-якій економіці) переміщення капіталу і праці від однієї галузі виробництва до іншої. Чи можливо вилучити капітал з однієї галузі промисловості, щоб у такий спосіб краще облашту-вати іншу? Чи можливо забрати працівників з однієї галузі виробництва, щоб пере­вести їх до іншої, де частка капіталу у розрахунку на одного працівника є меншою? Неможливість таких переміщень робить синдикалістську співдружність як форму суспільної організації повністю абсурдною і нездійсненною. Крім того, якщо ми припустимо, що над індивідуальними групами існує центральна влада, яка покли­кана здійснювати такі переміщення, ми матимемо справу вже не із синдикалізмом, а з соціалізмом. Насправді синдикалізм як суспільний ідеал є настільки абсурдним, що лише недалекі люди, які недостатньо роздумували над проблемою, наважували­ся захищати його в принципі.

Соціалізм чи комунізм - це така організація суспільства, за якої власність і мож­ливість використовувати будь-які засоби виробництва належить суспільству, тобто державі як суспільному апарату примусу і насильства. Щоб розглядати суспільство як соціалістичне, не має значення, чи суспільні дивіденди розподіляються порівну, чи згідно з якимось іншим принципом. Також не має вирішального значення, чи соціалізм здійснюється за допомогою формальної передачі власності на всі засоби виробництва державі - суспільному апарату примусу і насильства, чи приватні влас­ники номінально зберігають свою власність, а соціалізація полягає у тому факті, що усі ці «власники» мусять використовувати засоби виробництва, залишені у їхніх руках, лише у відповідності до вказівок, які видає держава. Якщо уряд вирішує, що і як треба виробляти, і кому й за якою «ціною» вироблене продавати, приватна власність існує все ж таки лише номінально; насправді усю власність вже соціалізо­вано, оскільки головною рушійною силою економічної діяльності вже не є прагнен­ня підприємців і капіталістів до прибутку, а необхідність виконувати нав'язаний обов'язок і підкорятися директивам.

Нарешті, слід дещо сказати про інтервенціонізм. Згідно з поширеною думкою, десь посередині між соціалізмом і капіталізмом існує третя можливість суспільної організації - система приватної власності, регульована, контрольована і керована окремими владними постановами (актами інтервенції). <...>

Приватна власність і уряд

Усі ті, хто посідає політичну владу, всі уряди, всі королі, всі республіканські владні структури завжди дивилися скоса на приватну власність. Будь-якій урядовій владі притаманне прагнення не визнавати обмежень своєї діяльності і розширювати сфе­ру свого панування, наскільки це можливо. Контролювати усе, не залишати можли­вості, аби будь-що сталося самочинно без втручання влади - це мета, втілення якої таємно прагне кожний правитель. Якби тільки на заваді не стояла приватна власність! Приватна власність створює для індивіда сферу, де він вільний від держави. Вона встановлює межі впливу влади. Вона дає змогу іншим силам постати пліч-о-пліч з політичною владою і в опозиції до неї. Вона, таким чином, стає основою усієї тієї діяльності, яка вільна від насильницького втручання з боку держави. Вона є грун­том, де зростають зерна свободи, в якому вкорінені автономія індивіда і, врешті-решт, весь інтелектуальний і матеріальний прогрес. У цьому сенсі її навіть назвали фундаментальною передумовою розвитку особистості. <...>

Тенденція запроваджувати жорсткі обмеження на приватну власність, зловжи­вати політичною владою і відмовлятися поважати чи визнавати будь-яку вільну сферу поза межами суверенної влади держави занадто глибоко вкорінена у ментальності тих, хто контролює державний апарат примусу і насильства, щоб вони коли-небудь були спроможні протистояти їй з власного бажання. Ліберальний уряд є contradictio in adjecto**. Уряди треба змушувати запроваджувати лібералізм владою одностай­ного переконання народу; не треба сподіватися, що вони можуть добровільно стати ліберальними. <...>

Попри усі переслідування інститут приватної власності, однак, вижив. Ані не­нависть усіх урядів, ані ворожа кампанія, яку вели проти нього письменники і мора­лісти, а також церкви і релігії, ані невдоволення мас - яке саме по собі має свої глибокі корені у інстинктивній заздрості - не спромоглися скасувати його. Кожна спроба замінити його якимось іншим методом організації виробництва і розподілу завжди сама по собі одразу виявлялася неможливою аж до абсурду. Люди мусили визнати, що інститут приватної власності є необхідний, і поверталися до нього, по­добався він їм чи ні.

Але, незважаючи на все це, вони досі відмовляються визнавати, що причину повер­нення до інституту вільної приватної власності на засоби виробництва треба шука­ти у тому факті, що економічна система, яка слугує потребам і цілям людського життя у суспільстві, є в принципі здійсненною лише на цій основі. Люди й досі неспроможні позбутися звичної для них ідеології, віри в те, що приватна власність є злом, без якого не можна обійтись, принаймні, у даний час, поки індивіди не розви­нулися достатньо в етичному розумінні. Хоча уряди - звісно, всупереч своїм на­мірам та прагненням, властивим кожному організованому центру влади, - змири­лися з існуванням приватної власності, вони й надалі твердо дотримуються - не лише зовні, а й у своєму мисленні - ідеології, ворожої правам власності. Справді, вони розглядають опозицію до приватної власності як правильну у принципі, а будь-які відхилення від неї зі свого боку приписують виключно власній слабкості або врахуванню інтересів впливових груп. <...>

Кордони держави

Для ліберала немає суперечності між внутрішньою і зовнішньою політикою, і пи-гання - чи міркування зовнішньої політики переважають над міркуваннями внутріш­ньої політики, чи vice versa***, - яке так часто порушують і вичерпно обговорюють, на його погляд, є недоречним. Лібералізм від самого початку є політичною концеп­цією, яка включає у себе світ, і ті самі ідеї, які вона прагне реалізувати на обмеженій території, вона вважає дієвими також і для ширшої сфери світової політики. Якщо ліберал робить розрізнення між внутрішньою і зовнішньою політикою, він чинить так виключно для зручності і класифікації, щоб розподілити величезну сферу полі­тичних проблем на головні типи, а не тому, що він дотримується думки, наче різні принципи є дієвими для кожної з них.

Мета внутрішньої політики лібералізму є така сама, як і мета його зовнішньої політики - мир. Він прагне мирної співпраці між націями так само, як і у межах кожної нації. Відправною точкою ліберальної думки є визнання цінності і важли­вості людської співпраці, а уся політика і програма лібералізму створені для того, щоб служити меті підтримання наявного стану загальної співпраці між членами людського співтовариства та подальшого його розширення. Найвищим ідеалом лібе­ралізму є досконала співпраця всього людства, яка відбувається мирно і без супере­чок. Ліберальна думка завжди обіймала все людство, а не лише його частини. Вона не зупиняється на обмежених групах; вона не закінчується на межі селища, провінції, нації або континенту. Вона є космополітичною і всесвітньою: вона охоплює усіх людей і увесь світ. Лібералізм у цьому сенсі є гуманізмом; а ліберал, громадянин світу — космополітом. <,. .>

* * *

Найповажнішою ілюзією, від якої страждав класичний лібералізм, був його опти­мізм щодо напряму, у якому мала піти еволюція суспільства. Поборникам лібераліз­му - соціологам і економістам XVIII і першої половини XIX століття та їхнім при­хильникам - здавалося безсумнівним, що людство просуватиметься до дедалі ви­щих стадій досконалості і ніщо не буде спроможне затримати цей прогрес. Вони були глибоко впевнені, що раціональне пізнання фундаментальних законів суспіль­ної співпраці і взаємозалежності, які вони відкрили, невдовзі стане загальноприй­нятим і соціальні зв'язки, які мирно єднають людство, ставатимуть усе тіснішими; відбудеться прогресивне підвищення загального добробуту, а цивілізація сягатиме дедалі вищих рівнів культури. Ніщо не могло похитнути їхній оптимізм. Тоді, коли нападки на лібералізм ставали дедалі нещаднішими, а впливу ліберальних ідей у політиці було кинуто виклики з усіх боків, вони вважали, що те, проти чого вони мали боротися, - лише останні залпи вмираючої системи під час відступу, що ця система не потребує серйозного вивчення і протидії, оскільки вона має неминуче зруйнуватися сама по собі.

Ліберали дотримувалися думки, що всі люди мають достатні інтелектуальні здібності, аби правильно зрозуміти різні проблеми суспільної співпраці та діяти відповідно. Вони були настільки впевнені в ясності й очевидності міркувань, за допомогою яких прийшли до своїх політичних ідей, що виявилися повністю неспро­можними збагнути, як це хтось міг не зрозуміти їх. Вони ніколи так і не усвідомили двох фактів: по-перше, що маси не завжди здатні мислити логічно; по-друге, що з погляду більшості людей, навіть спроможних осягнути істину, короткострокові пере­ваги, якими можна скористатись одразу, більш важливі, ніж та користь, якої можна досягти згодом, хай би навіть вона була значною й довготривалою. Більшість людей навіть не має інтелектуальних здібностей, необхідних для осягнення проблем суспіль­ної співпраці - врешті-решт, дуже складних, і, звичайно, не має сили волі, потрібної для принесення тих тимчасових жертв, яких вимагає будь-яка суспільна діяльність.

Лозунги інтервенціонізму і соціалізму, особливо заклики до часткової експропріації приватної власності, завжди знаходять негайне й сповнене ентузіазму схвалення серед мас, які сподіваються безпосередньо і одразу отримати від цього користь. <.. >

* * *

Політичні антагонізми сучасності є не суперечками щодо основних філософських проблем, а взаємовиключними відповідями на питання, як можна якомога швидше і з найменшими жертвами досягти мети, що її усі визнають за правильну і належну. Ця мета, до якої прагнуть усі люди, є якнайповніше задоволення людських потреб; процвітання і добробут. Звісно, це не все, чого прагнуть люди, але це все, чого вони можуть сподіватися досягти, вдаючись до зовнішніх засобів і за допомогою суспіль­ної співпраці. Внутрішні блага- щастя, душевний спокій, наснагу - кожна людина повинна шукати у собі самостійно.

Лібералізм - не релігія, не світогляд, не партія з особливими інтересами. Він не є релігією, оскільки не вимагає ні віри, ні відданості; у ньому немає нічого містич­ного і ніяких догм. Він не є світоглядом, оскільки не намагається пояснити світобу­дову, нічого не говорить і не прагне говорити про значення і мету людського існу­вання. Він не є партією з особливими інтересами, бо не надає і не прагне надати якихось особливих переваг певній людині або групі. Лібералізм є чимось абсолют­но іншим. Він є ідеологією, доктриною взаємовідносин між членами суспільства і одночасно втіленням цієї доктрини у поведінці людей у реальному суспільстві. Він не обіцяє нічого, що перевищувало б те, чого можна досягти у суспільстві і за допомо­гою суспільства. Він намагається надати людям єдину річ - мирний, спокійний розви­ток матеріального добробуту для всіх, щоб у такий спосіб захистити їх від зовнішніх причин болю і страждань, наскільки це взагалі лежить у сфері компетенції суспіль­них інститутів. Зменшити страждання, збільшити щастя - це його мета.

Жодна секта і жодна політична партія не вважала, що може дозволити собі відмовитись від пропаганди своїх ідей за допомогою звернення до людських по­чуттів. Риторична піднесеність, музичний і пісенний грім, хвилі прапорів, квіти і кольори слугують як символи, а лідери намагаються прив'язати своїх прихильників до власної персони. Лібералізм не має нічого спільного з усім цим. У нього немає партійного символу і партійного кольору, немає партійного гімну і партійних ідолів, немає партійних гасел. Він має сутність і аргументи. Вони повинні привести його до перемоги.

_________________________________
*     У славу великого Бога (латин.).
**     Суперечність у визначенні (латин.).
***   Навпаки (латин.).

1      Синдикалізм як мсту і як суспільну ідею не треба плутати з синдикалізмом як тактикою профспілок («пряма дія» французьких синдикалістів). Звісно, останній може слугувати засобом у боротьбі за
реалізацію синдикалістського ідеалу, але він також може бути використаний для досягнення інших цілей, несумісних з цим ідеалом. Можна прагнути, наприклад - і саме це деякі французькі синдика­лісти сподіваються зробити, - досягти соціалізму, вдаючись до синдикалістської тактики.

КОМЕНТАР

Друкується за вид.: Mises L. Liberalism: In the Classical Tradition / Trans, by Ralph Raico. Preface by Bettina Bein Greaves. Foreword by Louis M. Spadaro. - Irvington-on-Hudson, New York: The Foundation for Economic Education, Inc.; San Francisco: Cobden Press, 1985 (3-тє англ. вид.).
Переклад з англійської Юрія Мельника
Перше видання цієї книжки вийшло в світ 1927 року німецькою мовою (Liberalismus. - Jena: Gustav Fischer, 1927). Англійський переклад з'явився аж у 1962 під назвою «Вільне і процвітаюче співтовариство: виклад ідей класичного лібералізму» (The Free and Prosperous Commonwealth: An Exposition of the Ideas of Classical Liberalism / Trans, by Ralph Raico. Ed. by Arthur Goddard. With a Preface to the English-language Edition by Ludvig von Mises. - Princeton: D. Van Nostrand. 1962). Друге англійське видання 1978 року мало назву «Лібералізм: соціо-скономічний виклад» (Liberalism: A Socio-Economic Exposition / Thens. by Ralph Raico. Ed. by Arthur Goddard. Foreword by Lois M. Spadaro. - Kansas City: Sheed Andrews & McMccl, 1978).
Уривки, що тут публікуються відібрані у такий спосіб, щоб дати якомога повніше уявлення про структуру і зміст книги, окреслити логіку і послідовність аргументації Мізеса на користь ключових ідей та принципів класичного лібералізму. З цією ж метою попри скорочення залишається розбивка на оригінальні назви чатин усіх розділів книги.
«Формула» Бентама, яку він висунув вже у першій своїй праці «Уривок про врядування» («A Fragment on Government») 1776 року.
2) Ленін послідовно вважав, що свобода с обманом, якщо вона суперечить інтересам визволення праці від гніту капіталу; вона завжди класова; цс лозунг багатіїв. У праці «Держава і революція» він писав: «Свобода капіталістичного суспільства завжди лишається приблизно такою ж, якою була свобода стародавніх грецьких республік: свободою для рабовласників» (Ленін В. І. Твори. - К.: Політвидав України. - Т. 25. - С. 417-18). Справжня свобода буде реалізована лише за комунізму і завдяки комунізмові; і прийде вона лише зі зникненням приватної власності. Про марксистсько-лснінську концепцію свободи див.: WatickiA. Marksizm і skok do krolcstwa wolnosci. Dzicjc komunistycznej utopii. -Warszawa, 1996.
3) Мова йде про т. зв. «сухий закон», який діяв на той час у Сполучених Штатах.
4) ІнтервснціонІзм (від латин, interventio - втручання) - термін, який використовувався Мізссом у багатьох роботах для визначення державного регулювання економічного життя.