Персональный сайт Юрия Еханурова

В усі часи оратори та поети звеличували свободу, але жоден з них не пояснив нам, чому свобода є такою важливою. Наше ставлення до таких речей повинно залежати від того, чи вважаємо ми цивілізацію усталеною, чи такою, що розвивається... У суспільстві, що розвивається, будь-яке обмеження свободи зменшує кількість випробуваних речей, а отже, зменшує темпи прогресу. У такому суспільстві свобода дій гарантується індивіду не тому, що дає йому більше задоволення, а тому, що маючи можливість обирати власний шлях, він в цілому служитиме всім нам краще, аніж: унаслідок будь-яких наказів, які ми зуміємо віддати.

Г. Б. ФІЛЛІПС¹

СВОБОДА І СВОБОДИ

Світ ніколи не мав хорошого визначення слова «свобода», а американський народ саме зараз відчуває в ньому велику потребу. Ми всі виступаємо за свободу, але використовуючи те саме слово, ми не маємо на увазі одну й ту ж саму річ.... Ось дві, не лише різні, а несумісні речі, що позначаються одним І тим же словом - свобода.

Авраам ЛІНКОЛЬН²

1. У цій книзі наша увага присвячена таким умовам людського існування, за яких примушування одних іншими зменшене настільки, наскільки це можливо в суспільстві. Такий стан ми постійно називатимемо станом волі (liberty), або свободи (freedom)³. Ці два слова використовувались також для позначення багатьох інших хороших речей у житті. Тому не надто корисно буде починати з питання, Що вони насправді означають⁴. Буде, мабуть, краще визначити спершу умови, які ми матимемо на увазі, коли використовуватимемо ці слова, а потім розглянути інші значення слів тільки заради того, щоб чіткіше окреслити те значення, яке ми прийняли.

Стан, в якому людина не зазнає примусу внаслідок сваволі іншого чи інших⁵, часто визначається також як «індивідуальна» чи «особиста» свобода, і щоразу, коли ми схочемо нагадати читачеві, що саме в цьому сенсі вживаємо слово «свобода», ми будемо вдаватися до цього виразу. Часом у такому ж сенсі вживається термін «громадянська свобода», але ми уникатимемо його, бо його надто легко плутають із тим, що зветься «політична свобода» - неминуча плутанина, яка постає з того, що «громадянський» («civil») і «політичний» походять відповідно від латинського та грецького слів із тим самим значенням⁶.

Навіть наша попередня вказівка на те, що ми матимемо на увазі під «свободою», засвідчує, що вона позначає стан, до якого індивід, що живе серед своїх співбратів, сподівається максимально наблизитись, але повної реалізації якого навряд чи може очікувати. Тому завданням політики свободи має бути мінімізація примусу або його шкідливих наслідків, навіть якщо його неможливо усунути повністю.

Видається, що прийняте нами значення свободи відповідає первинному значенню цього слова⁷. Люди, або принаймні європейці, входять в історію поділеними на вільних і невільних; і ця відмінність має дуже чітке значення. Свобода вільних може сильно відрізнятися, але лише щодо ступеня незалежності, якої раб не мав взагалі. Свобода завжди означала можливість для індивіда діяти у відповідності зі своїми власними рішеннями чи планами, на противагу становищу того, хто був постійно підвладний волі іншого, котрий внаслідок свавільних рішень міг примусити його діяти або не діяти певним чином. Тому освячений часом вираз, яким часто окреслювалась така свобода - це «незалежність від сваволі іншого».

Це найстаріше значення «свободи» часом визначалося як її вульгарне значення; але якщо ми врахуємо ту плутанину, яку спричинили філософи своїми спробами покращити чи вдосконалити його, то буде розумним прийняти саме це визначення. Однак, окрім того, що це є первинним значенням, ще важливішим є те, що це -чітке значення і що воно визначає одну і тільки одну річ: стан, який є бажаним з причин, відмінних від тих, котрі примушують нас бажати інших речей, що також звуться «свобода». Ми побачимо, що, власне кажучи, оті різноманітні «свободи» є не різними видами одного й того ж роду, а цілком відмінними умовами, що часто суперечать одна одній і які тому слід чітко розрізняти. 1 хоча в кількох інших розуміннях можна на цілком законних підставах говорити про різні типи свободи, про «свободу від» і про «свободу для», в нашому розумінні «свобода» є лиш одна, коли змінюватись може ступінь, але не тип.

В цьому сенсі «свобода» стосується виключно відносин людей з іншими людьми⁸, і єдиним зазіханням на неї є примус, здійснюваний людьми. Це, зокрема, означає, що діапазон фізичних можливостей, з яких індивід може в даний момент вибирати, не має безпосереднього стосунку до свободи. Альпініст на важкому підйомі, який бачить лише один шлях, щоби врятувати своє життя, є, безумовно, вільним, хоча ми навряд чи скажемо, що в нього є якийсь вибір. Крім того, більшість людей все ще мають достатній сентимент до первинного значення слова «вільний», аби побачити, що якщо той же альпініст має впасти в розколину і не має змоги вибратися з неї, то його лише фігурально можна назвати «невільним», і що говорити про нього як про «позбавленого свободи» чи «полоненого» - значить використовувати ці терміни у розумінні, відмінному від того, в якому вони стосуються соціальних відносин⁹.

Питання про те, скільки напрямків діяльності відкриті для індивіда, звичайно, дуже важливе. Але воно відмінне від питання про те, наскільки у своїх діях він може слідувати власним планам і намірам, якою мірою модель його поведінки визначена ним самим і скерована на цілі, яких він постійно прагнув, а не на необхідності, витворені іншими, щоби примусити його робити те, чого хочеться їм. І те, вільний він чи ні, залежить не від діапазону виборів, а від того, чи може він сподіватися формувати свій власний напрямок дії відповідно до своїх актуальних намірів, а чи хтось інший має владу маніпулювати умовами таким чином, аби примусити його діяти у відповідності з волею тієї особи, а не своєю власною. Свобода, отже, передбачає, що індивід має певну гарантовану приватну сферу, що існує певний набір обставин в його середовищі, куди інші не можуть втручатися.

Така концепція свободи може бути уточнена лише після того, як ми розглянемо споріднене поняття примусу. Це ми робитимемо систематично, після того як розглянемо, чому ця свобода є такою важливою. Але навіть до того, як зробити це, ми спробуємо дещо чіткіше окреслити характер нашого поняття, протиставивши його іншим значенням, яких набрало слово «свобода». Вони мають одну спільну рису з первинним значенням, яка полягає в тому, що вони теж визначають стани, котрі більшістю людей вважаються бажаними; існують також деякі інші зв'язки між різними значеннями, які пояснюють, чому для них використовується одне й те саме слово¹⁰. Наше найперше завдання, однак, повинно полягати у якомога чіткішому виявленні відмінностей.

2. Перше значення свободи, якому ми повинні протиставити наше власне використання терміна - це те, яке, загалом, визнається чітким. Це те, що звичайно називають «політична свобода», участь людей у виборі власного уряду, законодавчому процесі та в контролі за виконавчою владою. Воно походить від застосування нашого поняття до груп людей як цілого, що дає їм свого роду колективну свободу. Але вільний народ в цьому розумінні не обов'язково є народом вільних людей; і немає необхідності бути причетним до цієї колективної свободи, щоби бути вільним як індивід. Навряд чи можна твердити, що жителі округу Колумбія, чи іноземці, що живуть у Сполучених Штатах, чи люди, які є надто молодими, щоби брати участь у виборах, не користуються повною особистою свободою, оскільки вони не причетні до політичної свободи".

Абсурдним буде також твердити, що молоді люди, які щойно вступають в активне життя, є вільними, тому що дали свою згоду на суспільний устрій, в якому вони народилися: суспільний устрій, якому вони, можливо, не знають альтернативи і який навіть ціле покоління, що мислить інакше, ніж їхні батьки, могло б змінити тільки після досягнення зрілого віку. Але це не робить чи не повинно робити їх невільними. Зв'язок, який часто шукають між такою згодою на політичний устрій та індивідуальною свободою, є одним з джерел сьогоднішньої плутанини щодо її значення. Кожен, безумовно, має право «ототожнювати свободу ... з процесом активної участі в громадській владі та громадському законотворенні»¹². Тільки слід усвідомлювати, що, чинячи так, він говорить про стан, відмінний від того, про який тут ідеться, і що загальноприйняте використання одного й того ж слова для позначення цих різних умов не означає, що одне є у будь-якому сенсі еквівалентом чи замінником другого¹³.

Небезпека плутанини тут полягає в тому, що таке використання схильне затуманювати факт, що індивід може шляхом голосування чи укладення договору віддати себе в рабство і таким чином погодитись на втрату свободи у первинному сенсі. Важко було б твердити, ніби людина, яка добровільно й безповоротно продала свої послуги на багато років військовій організації, такій як Іноземний легіон, залишилася після цього вільною в нашому сенсі; або що таким можна вважати єзуїта, котрий живе згідно з ідеалами засновника свого ордену і сприймає себе «трупом, який не має ні розуму, ні волі»¹⁴. Можливо, те, що ми бачили, як мільйони шляхом голосування віддавали себе в повну залежність від тирана, примусило наше покоління зрозуміти - вибір свого власного уряду не обов'язково є гарантією свободи. Більше того, схоже, що обговорення цінності свободи було б безглуздим, якщо кожен режим, схвалений народом, був би за визначенням режимом свободи.

Застосовність поняття свободи до колективу, а не до індивідів, є зрозумілим, коли ми говоримо про бажання народу визволитись від іноземного поневолення і самому визначати свою власну долю. У цьому випадку ми використовуємо слово «свобода» у розумінні відсутності примусу щодо народу в цілому. Захисники індивідуальної свободи зазвичай симпатизували таким прагненням національної свободи, і це вело до постійного, але незручного союзу між ліберальними та національними рухами упродовж XIX сторіччя. Але хоча поняття національної свободи є аналогічним поняттю індивідуальної свободи, це не одне й те саме; і прагнення першої не завжди сприяло другій: воно часом вело людей до надання переваги деспоту їхної власної раси над ліберальним урядом чужої більшості; і воно ж часом давало приводи для безжальних обмежень індивідуальної свободи членів меншини. І хоча прагнення свободи для індивіда і прагнення свободи для групи, до якої індивід належить, можуть часто %u0491рунтуватися на схожих почуттях та сентиментах, все одно слід чітко розмежовувати ці два поняття.

3. Ще одне інше значення «свободи» - це «внутрішня» або «метафізична» (часом також «суб'єктивна») свобода¹⁵. Вона, можливо, тісніше пов'язана з індивідуальною свободою, і тому її легше сплутати з нею. Вона визначається тим, якою мірою індивід у своїх діях керується власною свідомою волею, своїм розумом чи тривким переконанням, а не короткочасними імпульсами чи обставинами. Але протилежністю «внутрішньої свободи» є не примус з боку інших, а вплив тимчасових емоцій чи моральна або інтелектуальна слабкість. Якщо індивід не досягає успіху у здійсненні того, що він після тверезих роздумів вирішив здійснити, якщо наміри і сили покидають його у вирішальний момент і він зазнає невдачі у виконанні того, що він усе ще певним чином хоче виконати, ми можемо сказати, що він «невільний», «раб своїх пристрастей». Часом ми також використовуємо ці вирази, коли говоримо, що незнання чи забобони заважають людям зробити те, шо вони зробили б, якби були краще поінформовані, і ми твердимо, що «знання робить вільним».

Здатна чи нездатна людина розумно зробити альтернативний вибір або дотримуватися рішення, яке вона прийняла - це проблема, відмінна від того, будуть чи не будуть інші люди підкорювати її своїй волі. Між ними явно існує певний зв'язок: ті умови, які для одних виступатимуть як примус, для інших будуть лише звичайними труднощами, зо їх треба подолати, в залежності від сили волі тих, кого це стосується. У такому випадку «внутрішня свобода» і «свобода» в розумінні відсутності примусу разом визначатимуть, наскільки людина може використати власні знання та можливості. Причиною ж, чому все-таки дуже важливо розрізняти їх, є той стосунок, який має поняття «внутрішня свобода» до філософської плутанини щодо того, що зветься «свободою волі». Небагато вірувань спричинилися до дискредитації ідеалу свободи більше, аніж оте хибне вірування, нібито науковий детермінізм зруйнував основи індивідуальної відповідальності. Пізніше (в розділі V [«Відповідальність і свобода»]) ми розглянемо ці проблеми детальніше. Тут ми лиш хочемо застерегти читача саме від цієї плутанини і від спорідненого софізму, що ми вільні, лише коли робимо те, що певним чином повинні були зробити.

4. З-поміж усіх випадків, коли індивідуальну свободу плутають з іншими поняттями, що позначаються тим самим словом, найнебезпечнішим є, коли її плутають із третім використанням цього слова, яке ми вже побіжно згадували: використання «свободи» для позначення фізичної «спроможності робити те, що я хочу»¹⁶, можливості задовольняти свої бажання або широти вибору відкритих нам альтернатив. Цей тип «свободи» з'являється у снах багатьох людей у вигляді ілюзії, що вони можуть літати, що вони увільнені від сили тяжіння і можуть рухатись «вільно, як птахи», куди тільки забажають, або що вони владні змінювати своє середовище згідно із власними уподобаннями.

Таке метафізичне використання цього слова віддавна було загальновживаним, але до порівняно недавнього часу небагато людей серйозно плутали цю «свободу від» перешкод, цю свободу, що означає всемогутність, з індивідуальною свободою, яку може гарантувати будь-який тип суспільного порядку. І лише від того часу, коли ця плутанина стала свідомо насаджуватись як частина соціалістичної доктрини, вона стала небезпечною. Як тільки приймається таке ототожнення свободи з силою, немає більше меж для софізмів, з допомогою яких приваби слова «свобода» можуть використовуватись задля заходів, котрі знищують індивідуальну свободу¹⁷, немає кінця викрутам, з допомогою яких можна вмовити людей поступитися своєю свободою в ім'я «свободи». Саме з допомогою цієї двозначності поняття колективної влади над обставинами замінило поняття індивідуальної свободи, а в тоталітарних державах [особиста] свобода придушувалась в ім'я свободи.

Перехід від концепції індивідуальної свободи до концепції свободи як можливості був полегшений філософською традицією, яка у визначенні свободи використовує слово «стримування» там, де ми використовуємо «примус». Можливо, «обмеження» було б у деяких аспектах придатнішим словом, якби завжди пам'ятали, що в своєму прямому значенні воно передбачає дію обмеження людського фактора¹⁸. В цьому розумінні воно корисно нагадує нам, що зазіхання на свободу полягає великою мірою у перешкоджанні людям робити певні речі, тоді як «примус» підкреслює те, що їх примушують робити певні речі. Обидва аспекти однаковою мірою важливі: якщо бути точними, то нам, можливо, слід би визначати свободу як відсутність обмеження і силування¹⁹. На жаль, обидва ці слова звикли також прикладати до тих впливів на людські дії, які не походять від інших людей; і тому дуже легко перейти від визначення свободи як відсутності обмеження до визначення її як «відсутності перешкод для реалізації наших бажань»²⁰ або навіть ще більш загально як «відсутності зовнішніх перешкод»²¹. А це рівнозначно тлумаченню її як ефективної можливості робити все, що нам хочеться.

Така інтерпретація свободи є особливо загрозливою, оскільки вона глибоко увійшла у вжиток у деяких країнах, де індивідуальна свобода, фактично, все ще великою мірою зберігається. У Сполучених Штатах вона широко визнана як основа політичної філософії, що домінує в «ліберальних» колах. Такі визнані інтелектуальні лідери «прогресистів», як Дж. Р. Коммонз²² та Джон Дьюї, поширили ідеологію, у якій «свобода є можливістю, ефективною можливістю робити певні речі», а «вимога свободи є вимогою можливості»²³, тоді як відсутність примусу є лише «негативною стороною свободи» і «повинна схвалюватись лише як засіб для Свободи, котра є можливістю»²⁴.

5. Це плутання свободи як можливості зі свободою в її первинному значенні неминуче веде до ототожнення свободи з багатством²⁵; а це дає змогу використовувати всю привабливість, яку має слово «свобода», задля підтримки вимоги перерозподілу багатств. Але, хоча і свобода, і багатство є хорошими речами, яких прагне більшість із нас, і хоча ми часто потребуємо одного і другого для досягнення того, чого ми хочемо, вони, однак, залишаються різними. Чи є я господарем своєї долі і можу слідувати своєму власному вибору і чи можливостей, з яких я повинен вибирати, є багато чи мало - це два абсолютно різні питання. Придворний, який живе в розкошах, але перебуває на побігеньках у свого сеньйора, може бути набагато менш вільним від бідного селянина чи ремісника, який має менші можливості жити власним життям і обирати свої власні шляхи заради власної користі. Подібним чином, генерал на чолі армії або директор великого будівництва може мати в руках величезну владу, яка в певних відношеннях може бути цілком неконтрольованою, і все ж бути менш вільним, більшою мірою вимушеним міняти всі свої наміри та плани, підкоряючись одному слову начальника, мати менші можливості міняти власне життя чи вирішувати, що для нього є найважливішим, аніж найбідніший фермер чи пастух.

Якщо має бути якась ясність при обговоренні свободи, то її визначення не повинно залежати від того, вважає кожен чи не вважає цей вид свободи доброю річчю. Дуже можливо, що є люди, які не цінують ту свободу, котра нас цікавить, які не вміють побачити, що вони мають велику користь від неї, і будуть готові поступитися нею заради інших переваг; може навіть виявитись, що необхідність діяти відповідно до власних планів і рішень сприйматиметься ними більшою мірою як тягар, аніж як перевага. Але свобода може бути бажаною, навіть якщо не всі люди вміють скористатися нею. Нам слід буде вирішити, чи вигода, яку отримує від свободи більшість, залежить від використання ними можливостей, які вона їм пропонує, і чи аргументи на користь свободи справді %u0491рунтуються на тому, що більшість людей хоче її для себе. Цілком може бути, що вигоди, які ми отримуємо від свободи для всіх, не випливають з того, що більшістю людей вважається її наслідками; може навіть виявитись, що свобода досягає своїх благотворних наслідків такою ж мірою через дисципліну, до якої вона зобов'язує нас, як і через більш видимі можливості, які вона пропонує.

В першу чергу, однак, ми повинні визнати, що можемо бути вільними - і все ж нещасними. Свобода не означає усіх добрих речей²⁶ або відсутності будь-якого зла. Правильним є те, що бути вільним може означати свободу голодувати, робити помилки, які дорого коштують, або переживати смертельні ризики. В тому сенсі, в якому ми використовуємо цей термін, волоцюга без копійки в кишені, який ледь животіє шляхом постійних сумнівних витівок, є насправді вільнішим, аніж солдат-новобранець з усією своєю безпекою і відносним комфортом. Але якщо свобода може внаслідок цього не завжди видаватися більш бажаною від інших добрих речей, вона все ж є чітко визначеним добром, яке потребує чіткої назви. І хоча «політична свобода» і «внутрішня свобода» є віддавна прийнятими альтернативними використаннями терміна, викликає сумніви, чи слід визнавати використання слова «свобода» у значенні «можливість».

В усякому разі, слід уникати припущення, що оскільки ми використовуємо одне й те саме слово, то всі ці «свободи» є різними видами одного роду. Це - джерело небезпечних дурниць, словесна пастка, яка веде до найабсурдніших висновків²⁷. Свобода в розумінні можливості, політична свобода і внутрішня свобода не є станами такого ж роду, що й індивідуальна свобода: ми не можемо, жертвуючи трошки однією, щоб отримати більше іншої, в цілому одержати певну спільну складову свободи. Ми з успіхом можемо отримати шляхом такого обміну одну добру річ замість другої. Але припускати, що у них існує спільна складова, яка дає нам змогу говорити про вплив такого обміну на свободу - це явний обскурантизм, найвульгарніший вид філософського реалізму, який допускає, що, оскільки ми визначаємо ці стани одним і тим же словом, у них повинна існувати також спільна складова. Але ми в більшості випадків прагнемо їх з різних причин, і їхня наявність чи відсутність має різні наслідки. Якщо нам необхідно вибирати з-поміж них, ми не можемо робити це, запитуючи, чи збільшиться свобода в цілому; а лише шляхом вирішення, який з цих різних станів ми оцінюємо найвище.

6. Часто не схвалюють того, що наше поняття свободи є суто негативним²⁸. Це слушно в тому сенсі, що мир є також негативним поняттям або що безпека, чи тиша, чи відсутність якоїсь конкретної перешкоди аьо зла є негативними. Свобода належить саме до цього класу понять: вона позначає відсутність конкретної перешкоди - примусу з боку інших людей. Вона стає позитивною лише внаслідок того, як ми використовуємо її. Вона не гарантує нам ніяких конкретних можливостей, а залишає за нами рішення того, як ми використаємо обставини, в яких опинилися.

Але хоча використань свободи багато, свобода одна. «Свободи» з'являються лише тоді, коли свобода відсутня: це особливі привілеї та пільги, які можуть отримати групи й індивіди, коли всі інші є більш чи менш невільними. В історичному плані дорога до свободи вела через досягнення конкретних свобод. Але те, що комусь буде дозволено робити конкретні речі, не є свободою, хоча це й можна називати «свобода»; і тоді як свобода є сумісною з відсутністю дозволу робити певні речі, її немає, якщо індивід потребує дозволу на більшу частину того, що він може робити. Різниця між свободою і свободами - це та, яка існує між станом, коли дозволено все, що не заборонено загальними правилами, і станом, коли заборонено все, на що немає чіткого дозволу.

Ще раз поглянувши на елементарний контраст між свободою і рабством, ми чітко побачимо, що негативний характер свободи ніяким чином не применшує її цінності. Ми вже згадували, що те розуміння, в якому ми використовуємо це слово, є його найстарішим значенням. Встановити це значення нам допоможе погляд на дійсну відмінність, яка відрізняє становище вільної людини від становища раба. Ми багато про це знаємо в тій мірі, в якій це стосується умов у найстаріших вільних громадах - містах стародавньої Греції. Багаточисленні віднайдені декрети щодо звільнення рабів дають нам чітку картину основних положень. Існували чотири права, які регулярно надавалися з отриманням свободи. Декрети про звільнення звичайно надавали кожному рабу, по-перше, «легальний статус захищеного члена громади»; по-друге, «імунітет проти свавільного арешту»; по-третє, «право займатися усім, що він бажає робити»; і, по-четверте, «право пересуватися у відповідності з власним вибором»²⁹.

Цей список містить більшу частину того, що у XV111 та XIX сторіччях вважалося основними умовами свободи. Він опускає право на володіння власністю тільки тому, що навіть раби мали його³⁰. З додатком цього права він містить усі складові, необхідні для захисту індивіда від примусу. Але він нічого не говорить про інші свободи, не кажучи вже про «нові свободи», які останнім часом пропонувалися як замінники свободи. Певна річ, раб не стане вільним, якщо отримає лише право голосу, і ніяка міра «внутрішньої свободи» не зробить його нічим, окрім раба - хоч би як філософи-ідеалісти намагалися переконати нас у протилежному. І так само жоден рівень розкошів чи комфорту і жодна влада, яку він може мати над іншими людьми чи над ресурсами, не змінить його залежності від сваволі його господаря. Але якщо він підлягає лише тим самим законам, що і його співгромадяни, якщо він захищений від свавільного ув'язнення і вільно обирає собі роботу, якщо він має можливість володіти власністю і набувати її. то ніяка людина чи група людей не може примусити його виконувати їхні накази.

7. Наше визначення свободи залежить від значення поняття «примус» і воно не буде точним, поки ми подібним же чином не визначимо другий термін. Фактично кажучи, ми також повинні будемо точніше визначити деякі близько споріднені поняття, особливо «деспотизм» і «загальні правила» або «закони». І тому нам, слідуючи логіці, треба було б перейти зараз до аналізу цих понять. Ми не можемо повністю уникнути цього. Але перш ніж запросити читача слідувати за нами далі у тому, що може видатись марним завданням надання термінам точних значень, ми спробуємо пояснити, чому свобода, яку ми визначили, є такою важливою. Тому ми поновимо наші зусилля стосовно точних визначень лише на початку другої частини цієї книги, де розглянемо правові аспекти режиму свободи. Тут же достатньо буде кількох зауважень, які передбачають результати більш систематичного розгляду примусу. У такій короткій формі вони неминуче виглядатимуть дещо догматичними, і пізніше їх слід буде обгрунтувати.

Під «примусом» ми розуміємо такий контроль за середовищем і обставинами індивіда з боку іншої особи, що для уникнення більшого зла він вимушений діяти не згідно із власними послідовними планами, а служити цілям цієї особи. Окрім як у сенсі вибору меншого зла в ситуації, нав'язаній їй іншим, індивід не має можливості ані використати власний розум чи знання, ані слідувати своїм цілям і переконанням. Примус є злом саме тому, що він таким чином усуває індивіда як мислячу та оцінюючу особу і робить його простим знаряддям для досягнення цілей іншої людини. Вільна дія, у якій хтось переслідує власні цілі з допомогою засобів, підказаних йому власними знаннями, повинна базуватись на даних, які не можуть бути довільно сформовані іншим. Вона передбачає існування певної сфери, у якій обставини не можуть бути сформовані іншою особою так, щоби залишити людині лише той вибір, який визначено іншими.

Примусу, однак, не можна уникнути повністю, оскільки єдиний спосіб запобігти йому - це загроза примусу³'. Вільне суспільство вирішило цю проблему шляхом надання монополії на примус державі³² і намаганням обмежити цю владу держави тими випадками, де необхідно перешкодити примусу з боку приватних осіб. Це можливо лише тоді, коли держава захищає певні приватні сфери індивідів від втручання з боку інших і делімітус ці приватні сфери не конкретним їх визначенням, а створенням таких умов, за яких індивід може визначити свою власну сферу, покладаючись на правила, які говорять йому, що чинитиме уряд у різних типах ситуацій.

Примус, до якого уряд все ще вимушений вдаватися з цією метою, зведений до мінімуму і зроблений максимально нешкідливим шляхом обмеження його з допомогою відомих загальних правил, так що в більшості випадків індивід не мусить зазнавати примусу, хіба що поставить себе у таке становище, коли, як він знає, до нього буде застосовано примус. Навіть там, де примусу не можна уникнути, він позбавлений своїх найшкідливіших наслідків зведенням його до обмежених і передбачуваних обов'язків або принаймні зроблений незалежним від сваволі іншої особи. Будучи безособовими і залежними від загальних абстрактних правил, вплив яких на конкретних індивідів не може бути передбачений в час їх укладання, навіть примусові дії уряду стають даними, на яких індивід може засновувати свої власні плани. Примус згідно з відомими правилами, що найчастіше є результатом обставин, у які особа, до котрої застосовується примус, помістила сама себе, стає тоді інструментом, що допомагає індивідам у переслідуванні їхніх власних цілей, а не засобом, використовуваним задля цілей інших.

СВОБОДА, РОЗУМ І ТРАДИЦІЯ

Ніщо не с таким багатим на чудеса, як мистецтво бути вільним: але ніщо не є таким виснажливим, як навчання свободі... Зазвичай свобода важко утверджується, коли лютують бурі; вона вдосконалюється внаслідок громадянських заворушень; а вигоди від неї не можна оцінити, поки вона не іістаріється.

А. де ТОКВІЛЬ³³

1. Хоча свобода не є природним станом, а артефактом цивілізації, вона не з'явилася внаслідок задуму. Інституції свободи, як і все, що свобода створила, були утверджені не тому, що люди передбачали вигоди, які вони принесуть. Але як тільки були визнані її переваги, люди почали вдосконалювати і розширювати царство свободи і задля цього цікавитись, як працює вільне суспільство. Розвиток теорії свободи відбувався переважно у XVIII сторіччі. Він розпочався у двох країнах - Англії та Франції. Перша з них знала свободу, друга не знала.

Як наслідок, ми до сьогоднішнього дня маємо дві різні традиції у теорії свободи³⁴: одну емпіричну і несистематичну, другу - спекулятивну і раціоналістичну"; перша базується на витлумаченні традицій та інституцій, які виросли спонтанно і були не цілком правильно усвідомлені, друга прямує до витворення утопії, до якого вдавалися часто, але завжди без успіху. А однак саме раціоналістична, правдоподібна та зовні логічна аргументація французької традиції з її принадними припущеннями стосовно необмежених можливостей людського розуму набирала дедалі більшого впливу, тоді як менш чітка і менш явна традиція англійської свободи перебувала в занепаді.

Ця відмінність затемнюється тим фактом, що те, що назване нами «французькою традицією» свободи, постало головним чином з намагань пояснити британські інституції і що уявлення, які сформували інші країни про британські інституції, засновувались переважно на описі цих інституцій французькими авторами. Обидві традиції врешті-решт переплуталися, коли злилися в ліберальному русі XIX сторіччя і коли навіть провідні британські ліберали однаковою мірою черпали і з французької, і з британської традиції³⁶.1 нарешті перемога бентамівських філософських радикалів над вігами в Англії приховала головну відмінність, яка в недавні часи з'явилася знову у вигляді конфлікту між ліберальною демократією та «соціальною», або тоталітарною, демократією³⁷.

Цю відмінність краще розуміли сто років тому, аніж сьогодні. У рік європейських революцій, в ході яких злилися обидві традиції, контраст між «англіканською» та «галльською» свободою все ще ясно описувався видатним германо-американським політичним філософом. «Галльську свободу, - писав Френсіс Лібер у 1848 році, - шукають у формі правління (government) і, згідно з англіканською точкою зору, шукають її не в тому місці, шукають там, де її не можна знайти. Неминучим наслідком галльської точки зору є те, що французи шукають найвищий ступінь політичної цивілізації в організації, тобто у найвищому ступені втручання з боку публічної влади. Питання, чи таке втручання є деспотизмом, чи свободою, вирішується виключно тим, хто втручається і заради вигоди якого класу відбувається це втручання, тоді як, відповідно до англіканської точки зору, таке втручання завжди буде або абсолютизмом, або аристократією, і сьогоднішня диктатура ouvriers*видаватиметься нам безкомпромісною аристократією ouvriers»³⁸.

Від часу, коли це було написано, французька традиція усюди поступово замінила англійську. Щоб роз'єднати ці дві традиції, необхідно подивитися на порівняно чисті форми, у яких вони виступали у XVIII сторіччі. Те, що ми назвали «британською традицією», було висловлено головним чином групою шотландських моральних філософів, очолюваних Девідом Г'юмом, Адамом Смітом і Адамом Фер%u0491юсо-ном³⁹, які були підтримані своїми англійськими сучасниками Джосайєю Такером, Едмундом Берком та Вільямом Пейлі і черпали головно з традиції, вкоріненої в юриспруденції загального права⁴⁰. їм протистояла традиція французького Просвітництва, глибоко просякнута картезіанським раціоналізмом: енциклопедисти і Руссо, фізіократи і Кондорсе є їхніми найбільш знаними представниками. Ясна річ, що цей поділ не повністю збігається з національними кордонами. Такі французи як Монтеск'є, пізніше Бенжамен Констан, а особливо Алексіс де Токвіль стоять, можливо, ближче до того, що ми називаємо «британською» традицією, аніж до «французької» традиції⁴¹. А в особі Томаса Гоббса Британія дала принаймні одного з засновників раціоналістичної традиції, не кажучи вже про ціле покоління ентузіастів Французької революції, таких як %u0490одвін, Прістлі, Прайс і Пейн, які (як і Джефферсон після свого перебування у Франції⁴²) повністю цій традиції належать.

2. Хоча обидві ці групи зараз звичайно поєднують як предків сучасного лібералізму, навряд чи можна уявити собі більшу відмінність, ніж та, що існує між їхніми відповідними концепціями еволюції та функціонування суспільного порядку і ролі, яку відіграє в ньому свобода. Ця відмінність напряму простежується до домінування головним чином емпіричного погляду на світ в Англії та раціоналістичного підходу у Франції. Головна відмінність у практичних висновках, до яких вели ці підходи, була недавно добре сформульована таким чином: «Одні вбачають сутність свободи у спонтанності та відсутності примусу, інші вірять, що вона реалізується лише в переслідуванні і досягненні певної абсолютної колективної мети»⁴³; і «одні виступають за органічний, повільний, напівсвідомий розвиток, інші - за доктринерську умисність; одні за процес спроб і помилок, інші - за впроваджувану єдино вартісну модель»⁴⁴. Саме друга точка зору, як показав Дж. Л. Талмон у важливій праці, звідки взято ці визначення, стала джерелом тоталітарної демократії.

Стрімкий успіх політичних доктрин, які виростають із французької традиції, пояснюється, можливо, тим, що вони є надзвичайно привабливими для людської гордості та амбіцій. Але ми не повинні забувати, що політичні висновки обох цих шкіл виводяться з різних уявлень про те, як працює суспільство. Що стосується цього, британські філософи заклали основи глибокої і надзвичайно дієвої теорії, тоді як раціоналістична школа була попросту і цілковито хибною.

Оті англійські філософи дали нам тлумачення розвитку цивілізації, яке й досі є необхідною основою аргументації на користь свободи. Вони віднаходять витоки інституцій не у вигадці чи в задумі, а у виживанні успішного. їхня точка зору виражається у тому, «як нації наштовхуються на установлення, котрі, безумовно, є результатом людської дії, а не виконанням людського задуму»⁴⁵; вона наголошує, що те, що ми звемо політичним порядком, є значно меншою мірою продуктом нашого впорядковуючого розуму, ніж це звичайно уявляють. Як це бачили їхні безпосередні послідовники, Адам Сміт і його сучасники «звели майже все, що приписувалося позитивній інституції, до спонтанного та неспростовного розвитку певних очевидних принципів, - і показали, з якою малою часткою вигадки чи політичної мудрості можуть зводитись найскладніші і безумовно штучні моделі політики»⁴⁶.

Це «антираціоналістичне розуміння історичних подій, яке Адам Сміт поділяє з Г'юмом, Адамом Фер%u0491юсоном та іншими»⁴⁷, дало їм змогу вперше усвідомити, як у ході процесу кумулятивного зростання розвинулись інституції та мораль, мова та право, і що тільки за допомогою і в межах цього каркасу виріс і може успішно діяти людський розум. їхня аргументація постійно скерована проти картезіанської концепції незалежно й одвічно існуючого людського розуму, який і вигадав ці інституції, а також проти концепції, що громадянське суспільство було сформоване якимось мудрим первинним законодавцем чи первинним «суспільним договором»⁴⁸. Ця друга думка про розумних людей, які зібралися разом для обдумування того, як оновити світ, є, можливо, найхарактернішим наслідком отих теорій початкового задуму. Ідеальне своє вираження вона отримала, коли провідний теоретик Французької революції, абат Сійєс, закликав революційну асамблею «діяти як люди, котрі щойно виходять з природного стану і зібралися разом з метою підписання суспільного договору»⁴⁹.

Древні розуміли умови свободи краще. Ціцерон цитує Катона, який говорив, що Римська конституція перевищує конституції інших держав, оскільки вона «%u0491рунтувалася на генії не однієї людини, а багатьох: вона була заснована не в одному поколінні, а протягом довгого періоду декількох століть і багатьох поколінь людей. Тому що, - говорить він, - ніколи ще не було людини, яка мала б такий могутній геній, аби ніщо не уникло її уваги, а так само не могли б об'єднані зусилля всіх людей, що живуть у певну епоху, передбачити все необхідне для майбутнього без допомоги реального досвіду і випробування часом»⁵⁰. Ані республіканський Рим, ані Афіни - два вільних народи стародавнього світу - не могли, таким чином, служити прикладом раціоналістам. Для Декарта, передвісника раціоналістисної традиції, справжньою моделлю служила Спарта, оскільки своєю величчю «вона завдячувала не перевагам кожного зі своїх законів зокрема, а тій обставині, що, витворені одним індивідом, вони всі прямували до єдиної мети»⁵¹. І саме Спарта стала ідеалом свободи для Руссо, так само як для Робесп'єра, Сен-Жюста і більшості пізніших захисників «соціальної» або тоталітарної демократії⁵².

Подібно до древніх, сучасні британські концепції свободи виростали на тлі досягнутого найперше юристами усвідомлення того, як розвинулися інституції. «Є багато речей, особливо в законах та урядах, - писав головний суддя Гейл у XVII сторіччі у критичній праці про Гоббса, - які опосередковано, непрямим чином і за логікою є розумними, щоби їх схвалити, хоча розум людини не усвідомлює в даний момент або негайно і чітко їх розумності.... Тривалий досвід робить більше відкриттів щодо переваг чи недоліків законів, аніж може одразу передбачити наймудріше зібрання людей. А також оті поправки і додатки, які внаслідок різноманітних досвідчень мудрих і знаючих людей робилися до будь-якого закону, мають значно краще узгоджуватись із перевагою законів, аніж найкращі вигадки найвинахідливіших умів, які не спираються на такий послідовний чи тривалий досвід. ... Це зумовлює труднощі в сьогоднішньому осягненні розумності законів, оскільки вони є продуктом тривалого і повторюваного досвіду, який, хоча його й називають звичайно повелителем дурнів, є все ж, безумовно, наймудрішим у людей засобом досягнення мети і віднаходить ті дефекти і доповнення, яких ніякий людський розум не може ані одразу передбачити, ані швидко виправити. ... Немає необхідності, щоб причини впровадження були для нас очевидними. Достатньо, що вони є впровадженими законами, які дають нам певність, і розумно буде дотримуватись їх, хоча конкретна причина впровадження лишається незрозумілою»⁵³.

3. З цих концепцій поступово виріс масив соціальної теорії, котрий показав, як у системі взаємин між людьми можуть вирости складні й упорядковані і - у строго окресленому розумінні - цілеспрямовані інституції, які мало чим завдячують попередньому задуму, які не були винайдені, а постали з окремих дій багатьох людей, котрі не знали, що вони роблять. Ця демонстрація, що щось більше за індивідуальний людський розум може вирости з незграбних людських зусиль, являла собою у певних аспектах більший виклик усім теоріям первинного задуму, ніж навіть пізніша теорія біологічної еволюції. Вперше було показано, що очевидний устрій, який не є продуктом плануючого людського розуму, не мусить, отже, приписуватися задуму вищого, надприродного розуму, а що існує третя можливість-поява устрою внаслідок адаптивної еволюції⁵⁴.

Оскільки ми змушені будемо підкреслити ту роль, яку відіграє відбір у цьому процесі соціальної еволюції, то може скластися враження, що ми запозичуємо ідею з біології; варто наголосити, що все, фактично, відбувалося навпаки: майже немає сумнівів, що саме з теорій соціальної еволюції Дарвін та його сучасники взяли припущення для своїх власних теорій⁵⁵. Бо й справді, один із тих шотландських філософів, які вперше розвинули ці ідеї, випередив Дарвіна навіть у сфері біології⁵⁶; а пізніше застосування цих концепцій різними «історичними школами» в галузі права і мовознавства перетворило думку, що подібність структури може пояснюватись спільним походженням⁵⁷, на звичайну банальність при вивченні соціальних явищ задовго до того, як вона була використана в біології. Дуже жаль, що в пізніші часи вчені-суспільствознавці, замість того щоб будувати на цих началах зі своєї власної галузі, реімпортували деякі з цих ідей з біології, а разом з ними внесли такі поняття як «природний відбір», «боротьба за існування» та «виживання найбільш пристосованих», які не годяться для їхньої галузі, тому що в соціальній еволюції вирішальним фактором є не відбір фізичних та успадковуваних якостей індивідів, а відбір шляхом імітації успішних інституцій та звичаїв. І хоча це відбувається також завдяки успіху окремих індивідів та груп, те, що витворюється, є не успадковуваними властивостями індивідів, а ідеями та вміннями - коротше кажучи, всією культурною спадщиною, яка передається шляхом навчання та імітації.

4. Детальне порівняння двох традицій вимагало б окремої книжки; тут ми можемо лиш виділити декілька вирішальних ознак, за якими вони відрізняються. Тоді як раціоналістична традиція твердить, що людина із самого початку була наділена й інтелектуальними, і моральними якостями, які дали їй можливість свідомо сформувати цивілізацію, еволюціоністи роз'яснили, що цивілізація стала акумульованим важко здобутим результатом процесу спроб і помилок; що вона була сумарним досвідом, який частково передається з покоління в покоління у вигляді достовірних знань, але більшою мірою втілений в інструментах та інституціях, котрі виявились кращими за інші - інституціях, значення яких ми можемо виявити шляхом аналізу, але які так само діяли б на користь людям і тоді, коли б люди не розуміли їх. Шотландські теоретики дуже добре усвідомлювали, наскільки крихкою є ця штучна споруда цивілізації, яка %u0491рунтується на більш примітивних і жорстоких людських інстинктах, уярмлених і контрольованих інституціями, котрих людина і не проектувала, і не може керувати ними. Вони були дуже далекими від того, аби поділяти такі наївні погляди, пізніше незаслужено складені біля дверей їхнього лібералізму, як «природна доброта людини», існування «природної гармонії інтересів» чи сприятливі наслідки «природної свободи» (хоча вони часом використовували останній вираз). Вони знали, що для залагодження конфліктів інтересів необхідно вигадати інституції і традиції. їхньою проблемою було, «як може отой універсальний двигун людської природи, любов до себе, отримати такий керунок у цьому випадку (як і в усіх інших випадках), щоби сприяти громадським інтересам з допомогою тих зусиль, які він чинитиме заради задоволення своїх власних»⁵⁸. І не «природна свобода» у будь-якому буквальному розумінні, а інституції, покликані гарантувати «життя, свободу і власність», робили ці індивідуальні зусилля корисними⁵⁹.

Ні Локк, ні Г'юм, ні Сміт, ні Берк ніколи не могли твердити, як це робив Бентам, що «кожен закон є злом, оскільки кожен закон є порушенням свободи»⁶⁰. їхнім аргументом ніколи не був аргумент повного laissez-faire, який, як свідчать самі слова, також є частиною французької раціоналістичної традиції і в своєму буквальному значенні ніколи не захищався жодним з англійських класичних економістів⁶¹. Вони знали краще від більшості своїх пізніших критиків, що не якесь чудо, а еволюція «добре сконструйованих інституцій», де «правила і принципи конкуруючих інтересів і компромісних переваг»⁶² будуть узгоджені, скерувала індивідуальні зусилля на суспільно корисні цілі. Фактично їхні твердження ніколи не були антидержавними самі в собі чи анархістськими, що було б логічним наслідком раціоналістичної доктрини laissez-faire; це були твердження, які враховували і відповідні функції держави, і межі її дій.

Відмінність є особливо помітною у відповідних припущеннях двох шкіл щодо індивідуальної природи людини. Раціоналістичні теорії попереднього задуму неодмінно базувалися на визнанні схильності окремої людини до раціональної дії та на її природному розумі і доброті. На противагу цьому, еволюційна теорія показала, як певні інституційні заходи спонукатимуть людину використовувати свій розум найкращим чином і як інституції можуть бути сформовані так, щоби погані люди могли завдавати найменшої шкоди*³. Антираціоналістична традиція є тут ближчою до християнської традиції схильності людини до помилок та її гріховності, тоді як перфекціонізм раціоналіста перебуває з нею в непримиренному конфлікті. Навіть така відома вигадка як «економічна людина» не була з самого початку частиною британської еволюційної традиції. І не буде надто великим перебільшенням, якщо ми скажемо, що, з точки зору отих британських філософів, людина по природі є лінивою і бездіяльною, непередбачливою і марнотратною, і що тільки під тиском обставин вона може бути вимушена діяти економно або зможе навчитися дбайливо пристосовувати свої засоби до власних цілей. Homooeconomicusбув явним чином впроваджений — з усім іншим, що належить раціоналістичній, а не еволюційній традиції - лише молодшим Міллем⁶⁴.

5. Найбільша, однак, різниця між двома точками зору полягає у їх відповідних поглядах на роль традицій та на значення всіх інших наслідків несвідомого процесу розвитку протягом віків⁶⁵. Навряд чи буде несправедливим сказати, що раціоналістичний підхід протистоїть тут майже всьому, що є чітким наслідком свободи і що надає свободі її цінності. Ті, котрі вірять, що всі корисні інституції є свідомо вигаданими, і не здатні побачити нічого, що служить людським цілям і не було свідомо спланованим, є майже неодмінно ворогами свободи. Для них свобода означає хаос.

З другого боку, для емпіричної еволюційної традиції цінність свободи полягає головно в можливості, яку вона забезпечує для зростання непланованого, і успішне функціонування вільного суспільства %u0491рунтується переважно на діяльності таких вільно посталих інституцій. Ніколи, мабуть, не існувало щирої віри в свободу і ніколи, безумовно, не було успішних спроб керувати вільним суспільством без справжньої пошани до посталих інституцій, до традиції і звичаїв та «усіх тих гарантій свободи, які виростають з регулювання давніх приписів та одвічних способів»⁶⁶. Хоч би як парадоксально це виглядало, очевидно, правильним є те, що успішне вільне суспільство завжди великою мірою буде суспільством, що %u0491рунтується на традиціях⁶⁷.

Ця повага до традицій і звичаїв, до посталих інституцій та до правил, походження та під%u0491рунтя яких ми не знаємо, звичайно, не означає - як вважав Томас Джефферсон згідно з характерним раціоналістським непорозумінням, - що ми «наділяємо людей минулих часів мудрістю більшою від людської і... вважаємо все, зроблене ними, таким, що не вимагає поліпшень»⁶⁸. Ніякою мірою не припускаючи, що ті, котрі створили інституції, були розумнішими від нас, еволюційна точка зору базується на розумінні того, що результати експериментування багатьох поколінь можуть втілювати більше досвіду, аніж має будь-яка окремо взята людина.

6. Ми вже розглянули різні інституції та звичаї (habits), знаряддя і методи здійснення чогось, які постали внаслідок цього процесу і являють собою нашу успадковану цивілізацію. Але ми ще повинні оглянути ті правила поведінки, які постали як частина всього цього, які є і наслідком, і умовою свободи. З цих умовностей (conventions) і звичаїв (customs) людського спілкування найважливішими, але ніякою мірою не єдино важливими є правила моралі. Ми розуміємо один одного і співіснуємо один з одним, можемо успішно здійснювати наші плани, тому що в більшості випадків представники нашої цивілізації дотримуються несвідомих моделей поведінки, виявляють послідовність у своїх діях, яка є наслідком не команд чи примусу, часто навіть не якогось свідомого підкорення відомим правилам, а міцно вкорінених звичаїв та традицій. Загальне дотримання цих звичаїв є необхідною умовою впорядкованості світу, в якому ми живемо, нашої здатності орієнтуватися в ньому, хоча ми й не знаємо їхньої важливості і можемо навіть не усвідомлювати їхнього існування. У деяких випадках для безперешкодного функціонування суспільства необхідно буде забезпечувати подібну одностайність шляхом примусу, якщо таких звичаїв чи правил не дотримуються достатньо часто. Але примусу можна часом уникнути лише тому, що існує високий ступінь добровільного підкорення; це означає, що добровільне підкорення може бути умовою успішного здійснення свободи. Справжньою істиною, на якій ніколи не втомлювались наголошувати всі великі апостоли свободи з-поза раціоналістичної школи, є те, що свобода ніколи не спрацьовувала без глибоко вкорінених моральних переконань і що примус може бути зведений до мінімуму лише там, де від індивідів можна, як правило, очікувати добровільного підкорення певним принципам⁶⁹.

Є свої переваги в тому, що підкорення таким правилам не зумовлюється примусом - не тільки тому, що примус сам по собі є поганим, а й тому, що, власне кажучи, часто є бажаним, щоб такі правила виконувались лише в більшості випадків і щоб індивід мав можливість переступати їх, якщо вважає вартим для себе наразитися на недоброзичливе ставлення, цим викликане. Важливо також, щоби вплив соціального тиску та сили звички, який гарантує їхнє виконання, був змінним. Саме ця гнучкість добровільних правил, яка уможливлює поступову еволюцію та спонтанний розвиток у сфері моралі, дає змогу подальшому досвіду підводити до модифікацій та поліпшень. Така еволюція можлива лише у випадку правил, які не є ані примусовими, ані свідомо накладеними - правил, які, хоча дотримання їх і вважається заслугою і хоча вони й виконуватимуться більшістю, можуть бути порушені індивідами, котрі відчувають, що мають достатньо вагомі причини, аби кинути виклик несхваленню з боку своїх співбратів. На відміну від будь-яких свідомо накладених примусових правил, котрі можуть змінюватись лише спорадично і повністю в один і той самий час, правила цього типу дають можливість поступових та експериментальних змін. Існування індивідів і груп, які одночасно дотримуються частково відмінних правил, зумовлює можливість вибору найбільш ефективних серед них.

Саме таке підкорення неумисно витвореним правилам і звичаям, значення та важливості яких ми в більшості випадків не розуміємо, таке вшанування традиційного раціоналістичний тип розуму вважає цілком непридатним, хоча воно необхідне для функціонування вільного суспільства. Воно основується на твердженні, на якому наголошував Девід Г'юм і яке є надзвичайно важливим для антираціоналістичної, еволюційної традиції - а саме, що «правила моралі не є висновками нашого розуму».⁷⁰. Подібно до всіх інших цінностей, наша мораль є не продуктом, а вихідною передумовою для розуму, частиною цілей, для служіння яким розвинувся інструмент нашого інтелекту. На кожній окремо взятій стадії нашої еволюції система цінностей, в якій ми народжені, зумовлює цілі, яким повинен служити наш розум. Ця заданість ціннісної структури означає, що хоча ми завжди повинні прагнути до вдосконалення наших інституцій, ми ніколи не можемо ставити собі за мету перевлаштувати їх в цілому, і що у своїх зусиллях поліпшити їх ми повинні приймати на віру багато такого, чого ми не розуміємо. Ми завжди мусимо діяти в межах структури як цінностей, так і інституцій, котра не є нашим власним витвором. Зокрема, ми ніколи не зможемо штучно створити новий масив моральних норм чи узалежнити наше підкорення відомим правилам від нашого розуміння наслідків такого підкорення у кожному окремому випадку.

7. Ставлення раціоналістів до цих проблем найкраще видно на їх поглядах щодо того, що вони називають «передсудом» («superstition»)⁷¹. Я не хочу недооцінювати заслуг настійливої і безкомпромісної боротьби у XVIII і XIX сторіччях проти вірувань, які є явно хибними⁷². Але ми повинні пам'ятати, що поширення поняття передсуду на всі вірування, які не є явно істинними, не має такого ж виправдання і часто може бути шкідливим. Те, що ми не повинні вірити нічому, хибність чого була доведена, не означає, що ми повинні вірити тільки тому, істинність чого була підтверджена. Існує багато причин, чому кожна людина, яка хоче успішно жити і діяти в суспільстві, має прийняти багато спільних вірувань, хоча вагомість цих причин може мати дуже незначний стосунок до їхньої підтверджуваної істинності⁷³. Такі вірування базуватимуться також на якомусь минулому досвіді, але не на досвіді, для якого будь-хто може представити докази. Вчений, коли від нього вимагають погодитись із певним узагальненням в його галузі, безумовно, зобов'язаний вимагати доказів, на яких це узагальнення базується. Багато вірувань, які в минулому виражали нагромаджений досвід народу, були таким чином спростовані. Це, однак, не означає, що ми можемо досягти такої стадії, коли зможемо відмовитись від усіх вірувань, для яких не існує наукових доказів. Досвід приходить до людини у значно більшій кількості форм, аніж це звичайно визнається професійним експериментатором чи шукачем очевидних знань. Ми зруйнували б основу багатьох успішних дій, якби знехтували можливістю покладатися на способи виконання чогось, які постали внаслідок процесу спроб і помилок, лише тому, що нам не були подані причини, чому їх слід приймати. Доцільність нашої поведінки не обов'язково залежить від наших знань, чому це так. Подібне розуміння є одним із способів зробити нашу поведінку доцільною, але не єдиним способом. Стерилізований світ вірувань, очищений від усіх елементів, цінність яких не може бути з очевидністю продемонстрована, був би, мабуть, не менш фатальним, аніж еквівалентний стан у сфері біології.

Стосуючись усіх наших цінностей, найбільш важливим це є у випадку моральних правил поведінки. Після мови, вони, очевидно, є найважливішим прикладом незапланованого розвитку, комплексом правил, які скеровують наше життя, але про які ми не можемо сказати, ані чому вони є такими, якими є, ані що вони для нас роблять: ми не знаємо, якими є наслідки дотримання цих правил для нас як для індивідів і як для групи. І саме проти вимоги підкорення таким правилам постійно повстає раціоналістичний дух. Він наполягає на застосуванні до них Декартового принципу, який полягає в тому, щоби «відкидати як абсолютно хибні всі думки, стосовно яких я можу мати найменші підстави для сумніву»⁷⁴. Прагненням раціоналіста завжди була свідомо сконструйована синтетична система моралі, система, в якій, як це визначав Едмунд Берк, «виконання усіх моральних обов'язків, так само як і основи суспільства, %u0491рунтуються на тому, що їхнє витлумачення є зрозумілим і переконливим для кожного індивіда»⁷⁵.1 раціоналісти XVIII сторіччя відкрито твердили, що оскільки вони знають людську природу, то «з легкістю можуть знайти моральні норми, які для неї підходять»⁷⁶. Вони не розуміли, що те, що вони називали «людською природою», є великою мірою наслідком тих моральних уявлень, яких кожен індивід навчається разом з мовою та мисленням.

8. Цікавим симптомом зростаючого впливу цієї раціоналістичної концепції є все частіша заміна, в усіх відомих мені мовах, слова «моральний» чи просто «добрий» словом «суспільний». Варто коротко розглянути значення цього⁷⁷. Коли люди говорять про «суспільну свідомість» на противагу просто «свідомості», вони, очевидно, мають на увазі усвідомлення конкретних наслідків наших дій для інших людей, прагнення керуватися в поведінці не лише традиційними правилами, а й ясним розумінням конкретних наслідків певної дії. Вони, власне кажучи, говорять, що наші дії повинні скеровуватись повним розумінням ходу суспільного процесу і що нашою метою має бути досягнення - шляхом свідомої оцінки конкретних фактів ситуації - передбачуваного результату, що визначається ними як «суспільне добро».

Цікавим є те, що це звернення до «суспільного» насправді передбачає вимогу, щоб індивідуальний розум (а не правила, вироблені суспільством) скеровував індивідуальну дію - щоб люди відмовились від використання того, що справді може бути назване «суспільним» (у тому розумінні, що воно є продуктом безособового суспільного процесу), і покладалися на свою індивідуальну оцінку конкретного випадку. Тому перевага «суспільних міркувань» над відданістю моральним нормам є, врешті-решт, наслідком зневаги до того, що насправді є суспільним феноменом, і віри у переважаючі можливості індивідуального людського розуму.

Відповіддю на ці раціоналістичні вимоги є, безперечно, те, що вони вимагають знань, які перевищують можливості індивідуального людського розуму, і що, намагаючись виконати їх, більшість людей стали б менш корисними членами суспільства, ніж вони є, коли переслідують свої власні цілі в межах, встановлених нормами права і моралі.

Раціоналістська аргументація не враховує того, що дуже часто наша опора на абстрактні правила - це знаряддя, яке ми навчились використовувати, тому що наш розум неспроможний опанувати абсолютно всі подробиці складної реальності⁷⁸. Це однаковою мірою справедливо і тоді, коли ми свідомо формулюємо абстрактне правило для нашого індивідуального використання, і коли ми підкорюємось загальним правилам поведінки, зумовленим суспільними процесами.

Усі ми знаємо, що, переслідуючи свої індивідуальні цілі, ми не зможемо досягти успіху, якщо не укладемо для себе певних загальних правил, яких будемо дотримуватися, не шукаючи для них постійного виправдання у кожному конкретному випадку. Впорядковуючи свій день, виконуючи неприємні, але необхідні завдання одразу, утримуючись від певних збуджуючих засобів або придушуючи певні потяги, ми часто вважаємо за необхідне перетворити таку практику в несвідому звичку, бо знаємо, що без цього раціональні підстави, які роблять таку поведінку бажаною, не були б достатньо ефективними, аби врівноважити тимчасові бажання і примусити нас зробити те, що ми б хотіли зробити з точки зору далекої перспективи. Хоча й парадоксальним є твердження, що, аби примусити себе діяти раціонально, ми часто вважаємо за необхідне керуватися звичкою, а не роздумами, або твердження, що аби вберегти себе від неправильного рішення, ми маємо свідомо обмежити діапазон нашого вибору, проте ми усі знаємо, що на практиці це часто буває необхідним, якщо ми хочемо досягти своїх віддалених цілей.

Ті ж самі міркування є справедливими навіть більшою мірою, коли наша поведінка прямо стосуватиметься не нас, а інших, і коли нашим першочерговим завданням буде, отже, пристосування наших дій до дій та сподівань інших таким чином, щоб не завдавати їм непотрібної шкоди. І малоймовірно, що кожен індивід доможеться успіху в раціональному витворенні правил, які були б ефективнішими для його цілей, ніж ті, котрі розвинулися поступово; а навіть якби він домігся успіху, ці правила не зможуть насправді служити своїй меті, якщо не виконуватимуться всіма. Таким чином, ми не маємо вибору, окрім як коритися правилам, логічного об%u0491рунтування яких ми часто не знаємо, і робити це незалежно від того, чи бачимо ми, що щось важливе залежить від виконання цих правил у конкретному випадку. Правила моралі відіграють важливу роль у тому розумінні, що вони, головним чином, сприяють досягненню інших людських цінностей; однак, оскільки ми лише зрідка можемо знати, що залежить від їхнього дотримання в конкретному випадку, то виконання цих правил повинно розглядатися як цінність сама в собі, свого роду проміжна мета, яку ми повинні переслідувати, не вимагаючи її виправдання в кожному конкретному випадку.

9. Ці міркування, звичайно, не доводять, що всі системи моральних вірувань, які розвинулися в суспільстві, будуть корисними. Як група може завдячувати своїм піднесенням тій моралі, якої дотримуються її члени (а внаслідок цього їхні цінності будуть в кінцевому підсумку наслідуватись усім народом, який ця успішна група очолила), так само група чи народ може знищити себе моральними віруваннями, яких вони дотримуються. Тільки кінцеві результати спроможні показати, корисними чи згубними є ідеали, якими керується група. Той факт, що суспільство стало розглядати вчення певних людей як втілення добра, не є доказом, що загальне слідування їхнім настановам не може зумовити загибель суспільства. Цілком може статися, що нація знищить себе, слідуючи вченню тих, кого вважає кращими своїми людьми, можливо, святих постатей, безумовно керованих найбезкорисливішими ідеалами. І незначну небезпеку це становило б у суспільстві, члени якого могли б вільно вибирати власний спосіб практичного життя, бо в такому суспільстві подібні тенденції були б самокорегуючими: занепадали б лише групи, що керуються «непрактичними» ідеалами, а інші, менш моральні за поточними стандартами, займали б їхнє місце. Але так станеться лише у вільному суспільстві, у якому такі ідеали не нав'язуються усім. Там, де всіх примушують служити однаковим ідеалам і де дисидентам не дозволено дотримуватись інших, недоцільність правил може бути доведена лише через занепад усієї нації, яка керується ними.

Тут постає важливе питання: чи згода більшості стосовно певного морального правила достатньою мірою виправдовує нав'язування його дисидентській меншості, а чи ця влада не повинна також бути обмежена більш загальними правилами — іншими словами, чи не має звичайне законодавство бути обмеженим загальними принципами, так само, як моральні правила індивідуальної поведінки запобігають певним видам дій, хоч якими б добрими не були наміри. В політичних діях існує така ж необхідність у моральних нормах, як і в діях індивідуальних, і наслідки послідовних колективних рішень, так само як і рішень індивідуальних, будуть корисними лише за умови, якщо всі вони узгоджуються із загальними принципами.

Такі моральні норми для колективних дій виробляються важко і дуже повільно. Але це слід сприймати як підтвердження їхньої цінності. І найважливішим серед небагатьох вироблених нами принципів цього роду є індивідуальна свобода, яку найбільш доцільно розглядати як моральний принцип політичної дії. Подібно до всіх моральних принципів, вона вимагає, щоб ЇЇ прийняли як цінність саму в собі, як принцип, що його слід поважати без сумнівів, чи корисними будуть наслідки в конкретних випадках. Ми не досягнемо бажаних для нас результатів, якщо не приймемо цей принцип як кредо або передумову настільки сильну, що ніяким міркуванням вигоди не дозволено буде обмежити її.

Докази на користь свободи є, в кінцевому рахунку, доказами на користь принципів і проти доцільності у колективних діях⁷⁹, і це, як ми побачимо, рівноцінно твердженню, що тільки суддя, а не адміністратор, може наказати застосування примусу. Коли один з інтелектуальних лідерів лібералізму XIX сторіччя, Бенжамен Констан, визначив лібералізм як systemedeprincipes*⁸⁰, він вказав на саму суть проблеми. Свобода є не тільки системою, за якою усі дії уряду скеровуються принципами, вона ще є ідеалом, який не буде збережений, якщо сама свобода не буде прийнята як всеохопний принцип, що скеровує усі конкретні акти законодавства. Там, де такого фундаментального правила не дотримуються із впертістю як кінцевого ідеалу, щодо якого не повинно існувати ніяких компромісів заради матеріальних виграшів - як ідеалу, котрий, хоча й може вимагати тимчасових обмежень під час скороминущих надзвичайних ситуацій, все ж має становити основу усіх постійних заходів, - там свобода майже напевне буде знищена шляхом поступових зазіхань на неї. Бо в кожному конкретному випадку можна буде пообіцяти конкретні й відчутні переваги в результаті обмеження свободи, тоді як принесене в жертву благо буде за природою своєю завжди невідоме і непевне. Якщо свободу не трактувати як найвищий принцип, то той факт, що обіцянки, які може запропонувати вільне суспільство, завжди будуть лише шансами, а не певностями, лише можливостями, а не конкретними дарунками конкретним особам, неминуче виявить фатальну слабкість і призведе до її повільного знищення.

10. Читача вже, очевидно, зацікавило, яку ж роль залишається відігравати розуму в упорядкуванні суспільних справ, якщо політика свободи вимагає такого значного утримання від свідомого управління, такого значного погодження з некерова-ним і спонтанно посталим. Першою відповіддю буде те, що якщо вже стало необхідно шукати відповідних меж для використання тут розуму, то віднайдення цих меж є саме по собі надзвичайно важливим і важким завданням для розуму. Більше того, якщо ми тут із необхідності і наголошували на цих межах, то, безумовно, не збиралися таким чином твердити, що розум не має важливих позитивних завдань. Розум - це, без сумніву, найцінніше людське надбання. Наші твердження призначені всього лиш показати, що він не є всемогутнім і що переконання, наче він може стати власним господарем і контролювати свій власний розвиток, може з успіхом зруйнувати його. Ми намагалися всього лиш захистити розум від зловживань ним з боку тих, хто не розуміє умов його ефективного функціонування і постійного розвитку. Це заклик до людей зрозуміти, що ми повинні використовувати свій інтелект розумно, а щоб зробити це, ми повинні зберегти ту необхідну матрицю неконтрольованого і нераціонального, яка є єдиним середовищем, де розум може зростати і діяти ефективно.

Обрану тут антираціоналістичну позицію не слід плутати з ірраціоналізмом чи будь-яким закликом до містицизму⁸¹. Тут захищається не відмова від розуму, а раціональне вивчення сфери, де розум відповідним чином контролюється. Частиною цієї аргументації є те, що таке розумне використання інтелекту не означає використання свідомого розуму в максимально можливій кількості випадків. На противагу наївному раціоналізму, який трактує наш сьогоднішній розум як абсолютний, ми повинні розвивати ту лінію, яку розпочав Девід Г'юм, коли він «повернув проти просвітництва його власну зброю» і намагався «применшити домагання розуму шляхом використання раціонального аналізу»⁸².

Першою умовою такого розумного використання інтелекту для впорядкування людських справ є те, що ми вчимося розуміти, яку роль він фактично відіграє і може відігравати у функціонуванні будь-якого суспільства, котре базується на взаємодії багатьох окремих розумів. Це означає, що перед тим як намагатися розумно переформовувати суспільство, ми повинні зрозуміти, як воно функціонує; ми повинні усвідомити, що навіть коли ми віримо, ніби розуміємо його, ми можемо помилятися. Ми мусимо навчитися розуміти, що людська цивілізація живе своїм власним життям, що всі наші зусилля щось поліпшити повинні відбуватися в межах функціонуючого цілого, що його ми не в змозі повністю контролювати і можемо лиш сподіватися посприяти діянню його сил та полегшити це діяння у тій мірі, в якій ми їх розуміємо. Наше ставлення має бути схоже на ставлення лікаря до живого організму: як і він, ми маємо справу із самопідтримувальним цілим, котре функціонує за рахунок сил, яких ми не можемо замінити і тому повинні використовувати в усьому, чого ми намагаємося досягти. Те, що може бути зроблене для його поліпшення, слід робити у взаємодії з цими силами, а не у протистоянні їм. В усіх наших прагненнях до поліпшень ми завжди повинні діяти в межах цього заданого цілого, прагнучи до поетапного, а не тотального конструювання⁸³, використовувати на кожному етапі наявний історичний матеріал і вдосконалювати деталі крок за кроком, а не намагатися перепланувати ціле.

Жоден із цих висновків не є аргументом проти використання розуму, а лиш аргументом проти таких його використань, які вимагають виняткових і примусових заходів уряду; аргументом не проти експериментування, а проти будь-якої виключної монопольної можливості експериментувати в конкретній галузі - можливості, яка не визнає жодної альтернативи і претендує на володіння вишою мудрістю, - і проти появи внаслідок цього перешкод для рішень, кращих, ніж ті, яким люди, наділені владою, віддають перевагу.

ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ І СВОБОДА

Сумнівно, щоби демократія могла вижити в суспільстві, організованому за принципом лікування, а не діагностики, помилки, а не гріха. Якщо люди є вільними і рівними, їх потрібно оцінювати, а не госпіталізувати.

Ф. Д. ВОРМУТ⁸⁴

1. Свобода означає не тільки те, що індивід має і можливість, і тягар вибору; вона також означає, що він повинен відповідати за наслідки своїх дій і отримувати за них похвалу чи нагану. Свобода і відповідальність є нероздільними. Вільне суспільство не зможе функціонувати чи підтримувати себе, якщо його члени не вважатимуть правильним, щоби кожен індивід займав ту позицію, яка є наслідком його дій, і приймав її як належну за свої власні дії. Хоча воно може запропонувати індивіду тільки шанси і хоча наслідок зусиль індивіда залежатиме від величезної кількості випадковостей, воно владно скеровує його увагу на ті обставини, які він сам може контролювати, так, наче тільки вони й мають значення. Оскільки індивіду повинна бути надана можливість використовувати обставини, які можуть бути відомими тільки йому, і оскільки, як правило, ніхто інший не може знати, чи використав він їх найкращим чином, чи ні, то можна припустити, що наслідок його дій визначається саме ними, якщо не є цілком очевидним протилежне.

Ця віра в індивідуальну відповідальність, яка завжди була сильною, коли люди твердо вірили в індивідуальну свободу, помітно підупала разом із повагою до свободи. Відповідальність стала непопулярним поняттям, словом, якого уникають досвідчені оратори чи письменники через очевидну нудьгу чи ворожість, з якою її сприймає покоління, котре не любить ніякого моралізаторства. Воно часто викликає пряму ворожість у людей, яких навчили, ніби тільки обставини, що їх вони не контролюють, визначають їхнє становище чи навіть їхні дії. Однак таке заперечення відповідальності найчастіше є наслідком страху перед нею, страху, який неминуче стає також страхом свободи⁸⁵. Немає ніякого сумніву, що багато людей бояться свободи, оскільки можливість будувати своє власне життя означає також постійне завдання, дисципліну, яку людина повинна накласти на себе, якщо хоче домогтися своїх цілей.

2. Одночасний занепад поважного ставлення до індивідуальної свободи та індивідуальної відповідальності є значною мірою результатом хибного інтерпретування уроків науки. Давніші погляди були тісно пов'язані з вірою у «свободу волі», поняття, яке ніколи не мало точного значення, а пізніше було позбавлене підстав сучасною наукою. Зростаюча віра, що усі природні явища є однозначно визначені попередніми подіями або підлягають пізнаваним законам і що сама людина повинна розглядатися як частина природи, привела до висновку, що дії людини та функціонування її розуму також повинні розглядатися як неодмінно визначені зовнішніми обставинами. Концепція універсального детермінізму, панівна в науці XIX сторіччя⁸⁶, була таким чином застосована до поведінки людей, і це немовби усунуло спонтанність людської дії. Безперечно, треба було визнати, що існує не більш як загальне припущення, що людські дії також підлягають природним законам і що насправді ми не знаємо, як вони визначаються конкретними обставинами, за винятком, можливо, дуже рідкісних випадків. Але припущення, що слід вважати, ніби функціонування людського розуму, принаймні в принципі, підлягає однаковим законам, начебто виключило роль індивідуальної особистості, яка є дуже важливою для концепції свободи і відповідальності.

Інтелектуальна історія останніх двох поколінь дає нам скільки завгодно прикладів того, як ця детерміністська картина світу розхитала основи моральної та політичної віри в свободу. І сьогодні багато освічених людей, очевидно, погодяться з ученим, який, пишучи для широкого загалу, визнає, що свобода «для вченого є дуже важким поняттям для обговорення, почасти тому, що він не переконаний, наче така річ, у кінцевому підрахунку, існує»⁸⁷. Щоправда, не так давно фізики з деяким, здавалося б, полегшенням відмовились від тези універсального детермінізму. Викликає, однак, сумніви, чи новіша концепція суто статистичної закономірності світу вирішує якимось чином загадку свободи волі. Бо виглядає, що труднощі, які мали люди стосовно значення добровільної дії та відповідальності, зовсім не випливають з якихось неминучих наслідків віри в те, що людська дія каузально детермінована, а є результатом інтелектуальної плутанини, витягання висновків, які не випливають із засновків.

Схоже, що твердження, ніби воля є вільною (the will is free), настільки ж позбавлене змісту, як і його заперечення, і що вся ця тема є фіктивною проблемою⁸⁸, дискусією стосовно слів, у якій протилежні сторони не з'ясували, що означатиме ствердна чи заперечна відповідь. Безперечно, ті, котрі заперечують свободу волі, повністю позбавляють слово «вільний» («free») його нормального значення, яке стосується дії у відповідності з чиєюсь власною волею, а не волею когось іншого; щоб не висловлювати беззмістовних тверджень, їм слід було б запропонувати якесь інше визначення, чого вони, однак, ніколи не роблять⁸⁹. Більше того, саме припущення, що «вільний» у будь-якому доречному чи сповненому значення смислі виключає думку, що дія обов'язково детермінується певними факторами, виявляється при перевірці повністю необ%u0491рунтованим.

Плутанина стає очевидною, якщо розглянути висновки, до яких найчастіше приходять обидві сторони, кожна зі своєї позиції. Детерміністи звичайно твердять, що оскільки людські дії цілковито детерміновані природними причинами, то не може бути виправдань намірам вважати людей відповідальними чи хвалити або засуджувати їхні дії. З другого боку, волюнтаристи погоджуються, що оскільки в людині існує певний чинник, який стоїть поза ланцюгом причин і наслідків, то цей чинник і є носієм відповідальності і законним об'єктом похвали чи осуду. І навряд чи можна сумніватися, коли це стосується даних практичних висновків, що волюнтаристи є ближчими до правди, тоді як детерміністи просто плутаються. Однак показовою рисою цієї дискусії є те, що ні в тому, ні в другому випадку висновки не випливають із заявлених засновків. Як уже часто показували, концепція відповідальності %u0491рунтується, фактично, на детерміністській точці зору⁴⁰, тоді як лише витворення метафізичної «самості», що стоїть поза усім ланцюгом причин і наслідків і тому може трактуватися як така, що не перебуває під впливом похвал чи осудів, могло б виправдати усунення людини від відповідальності.

3. Можна було б, звичайно, створити як ілюстрацію до заявленої детерміністської позиції якийсь примарний автомат, що незмінно реагував би на події у своєму оточенні одним і тим самим передбачуваним способом. Це б, однак, не відповідало жодній позиції, яка будь-коли серйозно підтримувалась навіть найрадикальнішими опонентами «свободи волі». їхнє твердження полягає в тому, що поведінка людини в будь-який момент, її реакція на будь-який набір зовнішніх обставин визначатиметься поєднаним впливом її успадкованої конституції і усім її нагромадженим досвідом, коли кожен новий досвід інтегрується у світлі ранішого індивідуального досвіду - кумулятивний процес, що в кожному випадку витворює унікальну і чітко визначену особистість. Ця особистість діє як свого роду фільтр; з його допомогою зовнішні події витворюють поведінку, яка може бути з певністю спрогнозована лише у виняткових обставинах. Детерміністська позиція стверджує, що оті акумульовані впливи спадковості й минулого досвіду повністю складають індивідуальну особистість, що не існує ніякої «самості» чи «я», чия вдача не зазнавала би зовнішніх чи матеріальних впливів. Це означає, що всі ті чинники, чий вплив часом непослідовно заперечується тими, хто заперечує «свободу волі», такі як пояснення чи докази, переконання, критична оцінка чи сподівання похвали або осуду, справді перебувають серед найважливіших чинників, котрі визначають особистість, а внаслідок цього - конкретні дії індивіда. І саме тому, що не існує окремої «самості», яка стоїть поза причинними зв'язками, не існує також і «самості», що на неї ми не могли б намагатися розумно вплинути винагородами чи покаранням⁹¹.

Те, що ми справді часто можемо впливати на поведінку людей через освіту і приклад, розумне переконування, схвалення чи несхвалення, ніколи, мабуть, серйозно не заперечувалось. А отже, єдине питання, яке можна поставити на законних підставах, полягає в тому, якою мірою можна в даних обставинах впливати на конкретних осіб у бажаному напрямку через знання ними того, що та чи інша дія піднесе чи принизить їх в очах їхніх співбратів, або того, що вони можуть сподіватися винагороди чи покарання за неї.

Власне кажучи, дурницею буде твердити, як це часто роблять, ніби «людина не винна в тому, що є такою, якою є», бо мета наділення відповідальністю - це зробити її відмінною від того, чим вона є чи могла б бути. Коли ми говоримо, що людина відповідає за наслідки своїх дій, то це не є констатацією факту або ствердженням причинного зв'язку. Це твердження не мало б, звичайно, виправдань, якби ніщо з того, що людина «мала змогу» зробити чи не зробити, не могло б змінити результату. Але коли ми використовуємо слова типу «мати змогу» чи «змогти» саме у цьому зв'язку, ми не маємо на увазі, що в момент прийняття рішення щось у ній діяло всупереч обов'язковому впливу законів причинності в даних обставинах. Твердження, що людина є відповідальною за те, що вона робить, радше має на меті зробити її дії відмінними від тих, якими б вони були, коли б вона не вірила, що це правда. Ми накладаємо на людину відповідальність не для того, аби сказати, що в даних обставинах вона могла б діяти по-іншому, а для того, щоб зробити її іншою. Якщо я через недбалість або забудькуватість завдав комусь шкоди, «якій не зміг запобігти» за даних обставин, то це не звільняє мене від відповідальності, а повинно зобов'язати мене ще більше, ніж до цього, пам'ятати про можливість таких наслідків⁹².

Тому єдиним питанням, яке може бути поставлене на законних підставах, є те, чи особа, на яку ми покладаємо відповідальність за конкретні дії або за їх наслідки, є таким типом особи, до якої доходять нормальні мотиви (тобто, чи вона є тим, кого ми називаємо відповідальною особою), і чи можна в даних обставинах очікувати від такої особи, що на неї впливатимуть ті міркування і переконання, які ми хочемо їй прищепити. Як і з більшістю подібних проблем, наше незнання конкретних обставин, як правило, буде таким, що ми просто знатимемо: очікування, що їх вважатимуть відповідальними, загалом зможуть вплинути на людей на певних становищах у бажаному напрямку. Нашою проблемою найчастіше є не те, чи були задіяні певні інтелектуальні фактори у випадку конкретної дії, а те, як зробити певні міркування щонайефективнішими у скеруванні дії. Це вимагає, щоб індивіда хвалили або засуджували незалежно від того, впливатимуть очікування цього на дію чи не впливатимуть. Ми ніколи не можемо мати певності щодо наслідків у кожному конкретному випадку, але ми віримо, що загалом знання того, що її вважатимуть відповідальною, впливатиме на поведінку людини в бажаному напрямку. У цьому розумінні наділення відповідальністю не передбачає констатації факту. Це радше свого роду звичай, призначений примусити людей виконувати певні правила. Питання про те, чи ефективним є конкретний звичай такого роду, завжди може залишатися дискусійним. Ми рідко коли знатимемо більше, ніж те, що досвід показує: такий звичай є або не є в цілому ефективним.

Відповідальність стала головно правовим поняттям, тому що закон вимагає чітких критеріїв для вирішення того, коли дії людини витворюють певний обов'язок або роблять її такою, що підлягає покаранню. Але відповідальність, безумовно, не меншою мірою є й моральним поняттям, концепцією, яка лежить в основі наших поглядів на моральні обов'язки людини. Фактично, вона значною мірою виходить за межі того, що ми вважаємо моральним. Все наше ставлення до функціонування нашого суспільного порядку, наше схвалення чи несхвалення способу, яким він визначає відносні становища різних індивідів, тісно пов'язані з нашими поглядами на відповідальність. Таким чином, значення цього поняття виходить далеко за межі сфери примусу, і найбільша його важливість полягає, мабуть, у його ролі в скеруванні вільних рішень людини. Можливо, вільне суспільство, більш ніж будь-яке інше, вимагає, щоб люди керувалися у своїй діяльності почуттям відповідальності, яке виходить за межі обов'язків, що вимагаються законом, і щоб загальна думка схвалювала відповідальність індивідів і за успішність, і за невдачі їхніх зусиль. Коли людям дозволено діяти так, як вони вважають за потрібне, вони повинні також нести відповідальність за наслідки своїх зусиль.

4. Виправданням для наділення відповідальністю, отже, є припустимий вплив такої практики на майбутню дію; це має на меті навчити людей, що вони повинні брати до уваги у подібних майбутніх ситуаціях. І хоча ми даємо людям змогу вирішувати самим, оскільки вони, як правило, перебувають у кращому становищі щодо знання обставин, які оточують їхню дію, нас також турбує, щоб умови дозволили їм використати їхні знання найкращим чином. Якщо ми даємо людям свободу, оскільки припускаємо, що вони - розумні істоти, ми повинні зробити також вартісними їхні зусилля діяти як розумні істоти, дозволяючи їм відповідати за наслідки їхніх рішень. Це не означає, що людина завжди вважатиметься найкращим суддею власних інтересів; це лиш означає, що ми ніколи не матимемо певності щодо того, хто ж знає їх краще від неї, і що ми хочемо повністю використати можливості всіх тих, хто може щось докласти до спільних зусиль, аби примусити наше середовище служити людським цілям.

Таким чином, наділення відповідальністю передбачає здатність людей до раціональної дії і має на меті примусити їх діяти раціональніше, аніж вони діяли б в іншому випадку. Воно припускає наявність у них певної мінімальної здатності навчатися і передбачати, керуватися знанням наслідків їхніх дій. І не буде запереченням твердження, що розум, фактично, відіграє дуже малу роль у визначенні людських дій, бо метою є зробити цю роль якнайефективнішою. Раціональність у цьому випадку може означати не більше, аніж певний ступінь узгодженості й послідовності в діях людини, певний тривкий вплив знань чи розуміння, які, одного разу набуті, впливатимуть на її дії пізніше і за інших обставин.

Взаємодоповнюваність свободи І відповідальності означає, що аргументація на користь свободи може стосуватися лише тих, хто здатний нести відповідальність. Вона не може стосуватися дітей, ідіотів чи божевільних. Вона передбачає, що людина здатна навчатися з досвіду і скеровувати свої дії з допомогою набутих таким чином знань; вона непридатна для тих, хто ще недостатньо навчився або нездатний вчитися. Людина, чиї дії повністю визначаються одними й тими ж незмінними імпульсами, які не контролюються знанням наслідків, або яка з самого початку - роздвоєна особистість, шизофренік, не могла б у цьому розумінні нести відповідальності, оскільки знання нею, що вона вважатиметься відповідальною, не змогло б змінити її дій. Те саме стосується людей, які страждають від справді неконтрольованих спонук, клептоманів чи алкоголіків, котрі, як підтверджує досвід, не реагують на нормальні мотиви. Але поки ми маємо підстави вірити, що усвідомлення людиною того, що вона вважатиметься відповідальною, може впливати на її дії, необхідно трактувати її як відповідальну незалежно від того, матиме це бажані наслідки у конкретному випадку чи ні. Наділення відповідальністю засновується не на тому, що ми вважаємо істинним у конкретному випадку, а на тому, що, як ми віримо, стане можливими наслідками заохочення людей поводитись раціонально та уважно. Це те знаряддя, яке виробило суспільство, щоби давати собі раду з нашою нездатністю зазирнути в голови інших людей і, не вдаючись до примусу, внести порядок у їхнє життя.

Тут не місце вступати в дискусію щодо особливої проблеми, порушеної всіма тими, хто не може вважатися відповідальним і кого, отже, не стосується чи не може стосуватися повністю аргументація на користь свободи. Важливим є те, що вільний і відповідальний член суспільства - це особливий статус, який несе із собою і тягар, і привілей; і якщо свобода має досягти своєї мети, то цей статус не повинен надаватися на чийсь розсуд, а повинен автоматично належати всім, хто задовольняє певні об'єктивно встановлювані умови (такі як вік), поки не буде явно спростоване припущення, що вони мають для цього необхідні мінімальні підстави. В особистих взаєминах перехід від перебування під опікою до повної відповідальності буває поступовим і неявним, і оті слабші форми примусу, які існують між індивідами і в які не слід втручатися державі, можуть бути пристосовані до ступенів відповідальності. Але у політичному і правовому аспекті ця відмінність має бути чіткою і зрозумілою й визначатися загальними і безособовими правилами, якщо свобода повинна бути ефективною. У наших міркуваннях, чи є людина своїм власним господарем, а чи має підлягати волі іншого, ми мусимо розглядати її як відповідальну чи невідпові-дальну, як таку, що має чи не має право діяти у спосіб, котрий може бути незрозумілим, непередбачуваним чи неприємним для інших. Той факт, що не всім людям можна давати повну свободу, не означає, що свобода всіх має бути підпорядкована обмеженням та інструкціям, пристосованим до індивідуальних умов. Індивідуалізоване трактування в суді у справах неповнолітніх чи в палаті для душевнохворих є ознакою несвободи, опікунства. І хоча в особистих відносинах приватного життя ми можемо пристосовувати нашу поведінку до особистостей наших партнерів, у громадському житті свобода вимагає, щоб нас розглядали як типи, а не як окремих індивідів, і трактували, виходячи з припущення, що нормальні мотиви та стримувальні засоби будуть ефективними, незалежно від того, справджуватиметься це в конкретному випадку чи ні.

5. Досить часто плутають ідеал, що людина повинна мати можливість переслідувати свої власні цілі, з вірою, що, маючи свободу, вона переслідуватиме виключно свої егоїстичні цілі⁹³. Однак свобода для переслідування власних цілей є настільки ж важливою для найбільшого альтруїста, у чиїй шкалі цінностей потреби інших людей займають дуже високе місце, як і для будь-якого егоїста. Частиною нормальної природи чоловіків (і, можливо, ще більше у жінок) і однією з головних умов їхнього щастя є те, що вони роблять добро інших людей своєю головною метою. Робити так - це частина нормального вибору, відкритого нам, а часто й рішення, якого зазвичай від нас очікують. Згідно із загальною думкою, нашою головною турботою в цьому плані має, ясна річ, бути добробут нашої родини. Але ми також виявляємо свою прихильність до інших та їх схвалення тим, що робимо їх своїми друзями, а їхні цілі — нашими. Вибір собі приятелів і взагалі тих, чиї потреби ми робимо своїм клопотом, - суттєва частина свободи і моральних концепцій вільного суспільства.

Однак всезагальний альтруїзм - це поняття, позбавлене змісту. Ніхто не може ефективно дбати про інших людей як таких; зобов'язання, які ми можемо прийняти, завжди повинні бути конкретними й стосуватися лише тих, про кого нам відомі конкретні факти і з ким нас пов'язали або вибір, або особливі умови. Це одне з найголовніших прав і один з найголовніших обов'язків вільної людини - вирішувати, які і чиї потреби видаються їй найбільш важливими.

Визнання того, що кожна людина має свою власну шкалу цінностей, яку ми повинні поважати, навіть якщо ми не схвалюємо її - це частина концепції цінності індивідуальної особистості. Те, як ми оцінюємо іншу людину, обов'язково залежатиме від того, які в неї цінності. Але віра в свободу означає, що ми не вважаємо себе остаточними суддями цінностей іншої людини, що ми не почуваємося вправі заважати їй переслідувати цілі, яких ми не схвалюємо, доки вона не втручається у такі ж захищені сфери інших людей.

Суспільство, яке не визнає, що кожен індивід має власні цінності, котрі він вправі відстоювати, не може виявляти поваги до гідності особистості і не може насправді знати свободи. Але слушним є й те, що у вільному суспільстві індивід оцінюватиметься відповідно до того, як він користується свободою. Моральна оцінка була б безглуздою без свободи: «Якби кожен вчинок, який є добрим чи поганим для людини зрілого віку, залежав від пожертвувань, чи приписів, чи примусу, то чим були б чесноти, як не порожнім словом, яка похвала зумовлювалась би добрими вчинками, яка вдячність була б виваженою, заслуженою чи стриманою?»⁹⁴. Свобода є можливістю творити добро, але це слушно, лише коли вона є також можливістю чинити зло. Той факт, що вільне суспільство функціонує успішно, тільки якщо індивіди певною мірою керуються спільними цінностями, є, можливо, причиною того, чому філософи часом визначають свободу як дію, узгоджену з моральними нормами. Але таке визначення свободи є запереченням тієї свободи, яка нас цікавить. Свобода дії, що є умовою моральних заслуг, включає і свободу діяти неправильно: ми схвалюємо чи засуджуємо тільки тоді, коли людина має можливість вибирати, тільки коли виконання нею певного правила не нав'язується, а попросту визнається.

Те, що сфера індивідуальної свободи є також сферою індивідуальної відповідальності, не означає, що ми є підзвітними в наших діях якимсь конкретним особам. Справді, що ми можемо наразитися на осуд з боку інших, бо робимо те, що їм не подобається. Але головною причиною, чому нас слід вважати повністю відповідальними за свої рішення, є те, що це скеровуватиме нашу увагу на ті причини подій, які залежать від наших дій. Головна функція віри в індивідуальну відповідальність - примусити нас повністю використати наші знання і здібності для досягнення наших цілей.

6. Тягар вибору, який накладає свобода, відповідальність за свою власну долю, яку вільне суспільство покладає на індивіда, стали в умовах сучасного світу головним джерелом незадоволення. Значно більшою мірою, ніж будь-коли раніше, успіх людини залежатиме не від особливих здібностей, які людина має взагалі, а від правильного використання цих здібностей. У часи меншої спеціалізації та менш складної організації, коли майже кожен міг знати більшість існуючих можливостей, проблема віднайдення можливості для найкращого застосування власних вмінь і талантів була не такою складною. В міру зростання суспільства і його складності винагороди, які людина сподівається отримати, починають все більше і більше залежати не від умінь і здібностей, які вона може мати, а від їхнього правильного використання; і зростатимуть як труднощі виявлення найкращого застосування для чиїхось здібностей, так і невідповідність між винагородами для людей, які мають однакове технічне вміння або якусь особливу здібність.

Мабуть, не існує більш болісної прикрості, аніж та, що породжується відчуттям, якою корисною могла бути людина для своїх співбратів і як були змарновані її таланти. Мабуть, найбільшим докором вільній системі і джерелом найгіркішого обурення є те, що у вільному суспільстві ніхто не зобов'язаний стежити, щоб таланти людини належно використовувались, ніхто не вправі претендувати на можливість застосувати свої особливі обдаровання, і, якщо він сам не знайде такої можливості, то вони, очевидно, будуть змарновані. Усвідомлення наявності у себе певних потенціальних можливостей цілком природно веде до переконання, що це обов'язок когось іншого - використати їх, і до вимоги це зробити.

Необхідність віднайдення сфери корисності, відповідної роботи, самих себе є найважчою карою, яку накладає на нас вільне суспільство. Вона, однак, невіддільна від свободи, оскільки ніхто не може гарантувати кожній людині, що її таланти будуть належно використані, якщо цей хтось не має влади примусити інших використати їх. Лише позбавляючи когось іншого вибору стосовно того, хто обслуговуватиме його, чиї здібності чи які продукти він повинен використовувати, могли б ми гарантувати кожній людині, що її здібності будуть використані у спосіб, якого вона, як сама вважає, заслуговує. Надзвичайно важливим для вільного суспільства є те, щоб людину цінували й винагороджували залежно не від абстрактних здібностей, а від успішності перетворення їх на конкретну послугу, яка є корисною для інших, котрі можуть вступити в обмін. І головна мета свободи - надати і можливість, і стимул для забезпечення максимального використання знань, які може здобути індивід. Унікальним в цьому плані роблять індивіда не загальні, а конкретні знання, знання ним конкретних умов і обставин.

7. Треба визнати, що наслідки вільного суспільства в цьому аспекті часто перебувають у суперечності з етичними поглядами, які залишились від більш раннього типу суспільства. Не може викликати сумнівів, що, із суспільної точки зору, мистецтво перетворення своїх здібностей на хороший банківський рахунок, вміння виявити найбільш ефективний спосіб використання власних талантів є, можливо, найкориснішими з усіх; але надто велика спритність такого роду не так вже й рідко викликає несхвалення, а отримані за допомогою більш успішного використання конкретних обставин переваги над тими, хто загалом має такі самі загальні здібності, вважаються нечесними. У багатьох суспільствах «аристократична» традиція, яка виросла з умов діяльності в організаційній ієрархії з розподіленими завданнями та обов'язками, традиція, яка часто вироблялася людьми, чиї привілеї звільняли їх від необхідності давати іншим те, чого ті хочуть, вважає більш шляхетним чекати, поки чиїсь таланти будуть відкриті іншими; тільки релігійні та етнічні меншини у важкій боротьбі за власний розвиток свідомо культивували такого роду спритність (яка найкраще визначається німецьким терміном Findigkeit*) - і викликали з цієї причини загальну неприязнь. Але не може бути сумніву, що відкриття способу кращого використання речей чи власних здібностей с одним з найбільших внесків, які у нашому суспільстві може зробити індивід у процвітання своїх співбратів, і що саме шляхом забезпечення максимальних можливостей для цього вільне суспільство може стати значно більш процвітаючим за інші. Успішне використання цих підприємницьких здібностей (а у виявленні найкращого способу використання наших здібностей ми всі є підприємцями) - це найбільш високо винагороджувана діяльність у вільному суспільстві, тоді як той, хто полишає іншим завдання віднайдення якогось корисного способу використання своїх здібностей, повинен задовольнятися меншою винагородою.

Важливо усвідомити, що ми не виховуємо людей для вільного суспільства, якщо готуємо спеціалістів, сподіваються, що будуть «використані», нездатні самі віднайти свою нішу і котрі вважають, що хтось інший відповідає за забезпечення належного використання їхніх здібностей чи вмінь. Хоч би якою здібною була людина в конкретній галузі, цінність її послуг у вільному суспільстві неминуче буде низькою, якщо вона не володітиме такою ж здатністю зробити свої здібності знаними тим, хто може дістати від них найбільшу користь. Хоча наше почуття справедливості може бути ображене, виявивши, що з двох людей, які однаковими зусиллями здобули однакові спеціалізовані знання і майстерність, один може досягти успіху, а другий залишитись невдахою, ми повинні визнати, що у вільному суспільстві саме використання конкретних можливостей визначає корисність, і відповідно пристосувати до цього нашу освіченість і наш етос. У вільному суспільстві нас винагороджують не за наші вміння, а за правильне їх використання; і так повинно бути, доки ми вільні обирати своє конкретне заняття і нас не силують до нього. То правда, що рідко коли можна визначити, якою частиною успішної кар'єри завдячуємо ми кращим знанням, здібностям чи зусиллям, а якою частиною - щасливому збігові обставин; але це ніяким чином не применшує важливості для кожного зробити правильний вибір.

Наскільки мало усвідомлюється цей основний факт, демонструють такі твердження, і не тільки з боку фахівців, як те, що «кожна дитина, як громадянин, має природне право не тільки на життя, свободу і прагнення до щастя, а й на таку позицію у соціальній ієрархії, на яку дають їй право її таланти»⁹⁵. У вільному суспільстві таланти людини не «дають їй права» на жодну конкретну позицію. Твердити, що це не так, означало б, що певний чиновник чи посадова особа має право і владу призначати людині конкретне становище відповідно до власної оцінки. Все, що вільне суспільство може запропонувати - це можливість пошуку відповідного становища із супутнім ризиком і непевністю, які зумовлює цей пошук ринку для власних талантів. Не можна заперечувати, що в цьому плані вільне суспільство піддає більшість індивідів тиску, який часто викликає обурення. Але ілюзорним було б уявлення, ніби людина не знала б такого тиску в якомусь іншому типі суспільства; бо альтернативою тиску, зумовленому відповідальністю за власну долю, є значно обурливіший тиск індивідуальних наказів, які людина мусить виконувати.

Часто твердять, що віра, наче людина сама несе відповідальність за власну долю, притаманна лише тим, хто домігся успіху. Саме по собі це не є таким неприйнятним, як припущення, яке лежить в основі цього твердження, нібіто людям властива ця віра лише тому, що вони домоглися успіху. Як на мене, то я схильний думати, що зв'язок тут зворотний і що люди часто домагаються успіху, бо їм властива така віра. Хоча й може бути цілком хибною переконаність людини, наче усім досягнутим вона зобов'язана власним зусиллям, вмінням і розуму, але вона може мати благотворний вплив на її енергію та обачливість. І якщо самовдоволена гордість тих, хто домігся успіху, є часто нестерпною та образливою, то віра, що успіх повністю залежить від тебе, є, можливо, найефективнішою з прагматичної точки зору спонукою до успішної дії; і навпаки, чим більше людина схильна звинувачувати у своїх невдачах інших людей чи обставини, тим роздратованішою і невмілішою вона стає.

8. Почуття відповідальності у нові часи було настільки ж послаблене перебільшенням ступеня відповідальності індивіда, як і увільненням його від звинувачень стосовно реальних наслідків його дій. Оскільки ми покладаємо на індивіда відповідальність, то, щоб впливати на його дії, вона повинна стосуватися лише таких наслідків його поведінки, які він, як людина, в змозі передбачити, і таких, вимога враховувати які є розсудливою у звичайних обставинах. Щоб бути ефективною, відповідальність має бути визначеною й обмеженою, адаптованою як емоційно, так і інтелектуально до людських можливостей. Навчати, що людина є відповідальною за все, так само як і навчати, що її не можна вважати відповідальною хоча б за щось -є однаково згубним для будь-якого почуття відповідальності. Свобода вимагає, щоб відповідальність індивіда поширювалась тільки на те, про що, як вважається, він може судити; щоби його дії враховували наслідки, які він в стані передбачити, а особливо, щоб він відповідав тільки за свої власні дії (або дії осіб, які перебувають під його опікою) — не за дії інших, які так само є вільними.

Відповідальність, щоб бути ефективною, повинна бути індивідуальною відповідальністю. У вільному суспільстві не може бути ніякої колективної відповідальності членів групи як такої, хіба що вони, шляхом узгодженої дії, усі зробили себе індивідуально і по черзі відповідальними. Спільна або розподілена відповідальність може витворити для індивіда необхідність погодження з іншими і таким чином обмежити можливості кожного. Якщо одні й ті самі клопоти передані під відповідальність багатьох без одночасного накладення обов'язку спільної чи узгодженої дії, то результатом звичайно є те, що ніхто насправді не бере на себе відповідальності. Як спільна власність є фактично нічиєю власністю, так і спільна відповідальність є нічиєю відповідальністю⁹⁶.

Не можна заперечувати, що сучасні процеси, особливо розвиток великого міста, великою мірою знизили почуття відповідальності щодо локальних справ, яке в минулому вело до багатьох корисних і спонтанних дій. Найголовнішою умовою відповідальності є те, що вона повинна стосуватися обставин, про які індивід може судити, проблем, які людина може без особливого напруження уяви зробити своїми власними і вирішення яких може на розумних підставах вважати своєю справою, а не справою когось іншого. Така умова навряд чи може стосуватися життя в анонімному натовпі промислового міста. Найчастіше індивід вже не є членом певної невеликої спільноти, з якою його пов'язують особисті взаємини і з якою він тісно знайомий. Хоча це й принесло йому певне збільшення незалежності, але одночасно позбавило його безпеки, яку гарантували особисті зв'язки та дружня зацікавленість сусідів. Зростаючі вимоги захисту безпеки від безособової влади держави є, без сумніву, головно результатом зникнення отих менших спільнот за інтересами і результатом почуття ізольованості індивіда, який не може більше розраховувати на особисту зацікавленість і допомогу з боку інших членів локальної групи⁹⁷.

Хоч би як ми жалкували з приводу зникнення отих тісних спільнот за інтересами і їх заміни широкомасштабною мережею обмежених, безособових і тимчасових зв'язків, ми не можемо очікувати, що почуття відповідальності стосовно відомого і знайомого буде замінене подібним почуттям щодо віддаленого і лише теоретично знайомого. Хоча ми можемо відчувати щиру стурбованість за долю наших знайомих та сусідів і, звичайно, знатимемо, як їм допомогти, коли ця допомога потрібна, ми не можемо відчувати того самого до тисяч чи мільйонів нещасних, про існування яких у світі нам відомо, але чиїх індивідуальних обставин ми не знаємо. Хоч би як зворушували нас відомості про їхні нещастя, ми не можемо керуватися у своїй щоденній діяльності абстрактним знанням про велику кількість стражденних людей. Якщо те, що ми робимо, має бути корисним і ефективним, то наші цілі мусять бути обмеженими, пристосованими до можливостей нашого розуму і нашого співчуття. Постійні нагадування про нашу «соціальну» відповідальність за всіх бідних або нещасних у нашій громаді, у нашій країні чи в світі матимуть ефект виснажування наших почуттів, поки не зникне відмінність між тією відповідальністю, яка вимагає нашого втручання, і тією, яка цього не вимагає. Отже, аби бути ефективною, відповідальність має бути обмеженою таким чином, щоб дати індивіду можливість покладатися на свої власні конкретні знання при визначенні важливості різних завдань, прикладати свої моральні принципи до обставин, які йому відомі, і допомагати зменшувати зло добровільно.

____________________________________

Phillips Н. В. On the Nature of Progress // American Scientist. - 1945. - T. ХХХП. - C. 255.
The Writings of Abraham Lincoln / Ed. A. B. Lapsley. - New York, 1906. - T. VII. - C. 121. Пор. подібне зауваження у Монтеск'є: «[H]е існує іншого слова, яке допускало б більше різноманітних значень і справляло б більше різних вражень на розум людини, ніж слово "свобода". Деякі сприймали її як засіб усунення людини, якій вони надали тиранічну владу; інші - як можливість вибору начальника, і кому вони зобов'язані коритися; ще інші - як право володіти зброєю і мати внаслідок цього можливість застосовувати насильство; нарешті, ще інші - як привілей бути керованими своїм співвітчизником або своїми власними законами» (MontesquieuC.-LThe Spirit of the Laws / Trans, by T. Nugent. Ed. by F. Neumann. 2 vols. - New York, 1949. - T. 1. - Кн. XI. - Розд. 2. - C. 149).
Схоже, що не існує ніякої встановленої різниці в значенні між словами «freedom» і «liberty», і ми вживатимемо їх як взаємозамінні. Хоча я особисто віддаю перевагу першому з них, схоже, що «liberty» менше надається до неправильного використання. Воно навряд чи могло б бути використане для того «славного каламбуру» (RobinsonJ. Private Enterprise or Public Control. - London, 1943) Франкліна Л Рузвельта, коли він включив «свободу від бажань» («freedom from want») до свої концепції свободи (liberty).
Обмежена цінність навіть дуже проникливого семантичного аналізу терміна «freedom» добре проілюстрована в праці М. Крснстона (CranstonM. Freedom: A New Analysis. - New York, 1953), яка буде дуже корисною для читача, котрий любить бачити, як філософи заплутують самі себе своїми дивними визначеннями цього поняття. Детальніший рогляд різних значень цього слова див.: AdlerM. The Idea of Freedom: A Dialectical Examination of the Conceptions of Freedom. - New York, 1958 (яку я мав приємність бачити в рукописі); або у навіть ще повнішій праці Г. Офстада, що готується до видання у видавництві Університету Осло.
Пор.: «Свобода, отже, може бути двох чи навіть більше видів, відповідно до кількості місць, з яких може прийти примус, відсутністю якого вона є» (BenthamJ. The Limits of Jurisprudence Defined / Ed. C. W. Everett. - New York: Columbia University Press, 1945. - C. 59). Див. також: SchlickM. Probicms of Ethics. - New York, 1939. - C. 149; KnightFH. The Meaning of Freedom. - У кн.: The Philosophy of American Democracy / Ed. C. M. Perry. - Chicago: University of Chicago Press, 1943. -C. 75: «Первинне значення свободи в суспільстві... - це завжди негативне поняття, ... і примус є терміном, який справді повинен бути визначений»; і більш повний розгляд у того ж автора в кн.: The Meaning of Freedom // Ethics. - 1941-1942. - T. L1I та Conflict of Values: Freedom and Justice. - У кн.: Goals of Economic Life / Ed. A. D. Ward. - New York, 1953; а також NeumannF. The Democratic and the Authoritarian State. - Glcncoc, 111., 1957. - C. 202: «Формула, що свобода рівнозначна відсутності примусу, все ще є правильною ... з цієї формули, в основному, випливає уся раціональна правова система цивілізованого світу. ... Складовою частиною поняття свободи є тс, що ми можемо ніколи не поступатися»; і BayC. The Structure of Freedom. - Stanford, Calif.: Stanford University Press. 1958. - C. 94: «Серед усіх цілей свободи ціль максимізації свободи кожного від примусу повинна бути першочерговою».
Виглядає, що сьогодні вираз «громадянська свобода» використовується головно щодо виявів індивідуальної свободи, які є особливо важливими для функціонування демократії, таких як свобода слова, свобода зборів і свобода преси - а в Сполучених Штатах особливо щодо можливостей, гарантованих Біллем про права. Навіть термін «політична свобода» часом використовується - особливо на противагу «внутрішній свободі» - для позначення не колективної свободи, як ми будемо використовувати його, а особистої свободи. Але хоча такс вживання санкціоновано Монтсск'є, сьогодні воно може лише призвести до плутанини.
Пор.: «Спершу свобода означала якість чи статус вільної людини або вільного виробника на відміну від раба» {BarkerE. Reflections on Government. - Oxford: Oxford University Press, 1942. - C. 1). Схоже, що етимологічно тевтонський корінь «free» позначав становище захищеного члена спільноти (пор.: NeckelG. Adcl und Gcfolgschaft // Beitrage zur Geschichtc der deutschen Sprache und Litcratur. - 1916. - T. XL1, особливо c. 403: «Відначально "вільним" називався той, хто був захищений і мав права»). Див. також: Schrader О. Sprachverglcichung und Urgeschichtc. 11/2, Die Urzcit / 3^d cd, - Jena, 1906-1907. - C. 294; та Waas A. Die altc dcutsche Freiheit. - Munich und Berlin, 1939. - C. 10-15. Подібним чином латинське liber і грецьке clcutheros походять, схоже, від слів, що означали членство в племені. Значення цього виявиться пізніше, коли ми розглядатимемо зв'язок між правом і свободою.
Пор.: «Щодо значення, яке вкладають у слово "свобода", слід, звичайно, припустити, що кожне використання цього терміна для характеристики чогось іншого, крім соціально-політичних відносин людини з іншими людьми, має образний характер. Навіть коли вживати це слово в його первісному розумінні, його значення аж ніяк не фіксоване. Свобода завжди пов'язана з певним звільненням від примусу з боку інших людей, але ступінь та умови цього звільнення, яким тішиться "вільна людина" за різних соціальних устроїв, дуже різні. Тільки-но терміном "свобода" починають називати щось інше, ніж установлені відносини між людиною та Іншими людьми, його значення розмивається» (GreenT. H. Lectures on the Principles of Political Obligation. - London, 1911. - C. 3). Також див.: Mises L. Socialism. - New Haven: Yale University Press, 1951. - C. 191: «Свобода є соціологічним поняттям. Безглуздо прикладати його до умов поза суспільством»; і «Це, отже, є свободою у зовнішньому житті людини - що вона є незалежною від сваволі своїх співбратів» (с. 194).
Пор.: «Якби Крузо впав у яму або заплутався у хащі джунглів, тоді було би, звичайно, правильним використанням - говорити, що він звільнився або знову отримав свободу, - і цс було б правильним і стосовно тварини» (KnightF. H. Discussion: The Meaning of Freedom // Ethics. - 1941-1942. - T. LI1. - C. 93). І хоч це й може бути на сьогодні загальноприйнятим використанням, але воно все ж стосується іншої концепції свободи, відмінної від тієї відсутності примусу, яку відстоює професор Найт.
Схоже, що лінгвістичною причиною різного вживання слова «free» та відповідних іменників була відсутність в англійській мові (і, очевидно, в усіх германських та романських мовах) прикметника, який би широко використовувався для позначення, що чогось немає. «Devoid» чи «lacking» використовуються, як правило, для вираження відсутності чогось бажаного або звично наявного. І не існує відповідного прикметника (окрім як «free» of) для позначення відсутності чогось небажаного чи ворожого даному об'єкту. Ми найчастіше скажемо, що щось с вільним від паразитів, від забруднень, від пороків, і таким чином «свобода» стала означати відсутність чогось небажаного. Подібним чином, коли ми хочемо сказати, що щось діє саме собою, незалежно від чи без впливу зовнішніх факторів, ми говоримо про його свободу від впливів, які, як правило, з ним не пов'язуються. В науці ми говоримо навіть про «ступені свободи», коли існує декілька можливостей, на які не впливають відомі чи припустимі детермінанти (пор.: CranstonM. Op. cit. - С. 5).
Усі вони повинні були б визначатися як «невільні» за Г. Дж. Ласкі, який твердив, що «право ... голосу є суттєвим для свободи; а громадянин, який не має його, не є вільним» (LaskiH. J. Liberty in the Modern State. - London, 1948. - C. 6). Визначаючи свободу таким же чином, Г Ксльзсн, тріумфуючи, приходить до висновку, що «спроби показати неминучий зв'язок між свободою та власністю ... провалилися», хоча всі ті, хто відстоював такий зв'язок, говорили про індивідуальну, а не політичну свободу (Kelsen И, Foundations of Democracy // Ethics. - 1955. - T. LXVI. - №1. - Ч. 2. - C. 94).
Minis E., Jr. The Majority of the People. - New York, 1941. - C. 170.
Пор.: «В цілому, оскільки в умовах демократії люди начебто діють так, як їм хочеться, цей вид правління вважали найбільш вільним і владу народу плутали з його свободою» {Montesquieu C.-L Op. cit. - Т. 1. - Кн. XI. - Розд. 2. - С. 150). Також див.: «Погоджуватись з допомогою права голосу з упровадженням законів - значить мати свою частку, хоч би якою вона була, у владі; жити в державі, де закони є однаковими для всіх і виконуються беззастережно - значить бути вільним» (DeLolmeJ. LThe Constitution of England. - London, 1800. - C. 240). <...>
Повний опис стану свідомості єзуїта, цитований Вільямом Джсймсом з одного з листів Ігнатія Лойоли виглядає так: «У руках мого Звсрхника я повинен бути м'яким воском, річчю, від якої він може вимагати всього, що йому подобається, хай цс стосується писання чи отримування листів, спілкування чи нсспілкування з певною особою і тому подібного; і я мушу вкласти всю свою душу у ревне і точне виконання того, що мені наказано. Я повинен вважати себе трупом, який не має ні розуму, ні волі; бути згустком матерії, який без опору дає себе помістити туди, де він може когось задовольнити; палицею в руці старої людини, яка використовує її згідно зі своїми потребами і кладе там, де їй цс зручно. Таким я повинен бути в руках ордену, служити йому у спосіб, який він вважає найкращим» (JamesW. Varieties of Religious Experience. - New York and London, 1902. - C. 314).

ФРІДРІХ А. ГАЄК Ф., ЦІННІСТЬ СВОБОДИ